Die orientalistische Darstellung der Prüfung von Imam Ahmad b. Hanbal auf dem Prüfstand: Joseph van Ess und seine Verklärung der Mutaziliten als Hauptakteure der Mihna – Teil 1
Dieser Artikel ist eine Übersetzung aus dem Buch at-Taʾwīl al-ḥadāṯī li t-turāṯ, S. 225-246 – von Ibrahim b. Omar S. Der Autor untersucht die Ausführungen einiger Orientalisten, besonders die von Joseph van Ess über die Mihna, die Prüfung von Imam Ahmad b. Hanbal und zeigt basierend auf seine Untersuchungen, die Bemühungen der Orientalisten, die Mutaziliten als Akteure der Mihna freizusprechen. Dies ist der erste Teil der Übersetzung.
Anfang der Übersetzung:
Mitte der sechziger Jahre, trat der 1934 n. Chr. geborene deutsche Joseph van Ess, der im Bereich der islamischen Scholastik (ʿilm al-kalām) spezialisiert war, auf der Bühne des Orientalismus auf. Er war tiefgreifend mit den Muʿtazila verbunden und wollte das bis dato vorherrschende historische Bild dieser Gruppierung umstürzen und den Schuldigen in ein Opfer verwandeln und so stellte er die Muʿtaziliten als die Unterdrückten dar. Um dieses Ziel zu erreichen, begann van Ess, die Persönlichkeiten der Mihna[1] herauszusuchen und versuchte, den Charakter des iʿtizāl von jedem Charakter, der an der Unterdrückung, zu der es im Rahmen der Mihna kam, beteiligt war, zu negieren und legte die Last der Mihna nur den Anhängern der Ǧahmiten und Murdschi’a auf. Die Abhandlung von van Ess basiert auf drei Säulen:
- Die erste Säule besteht in der Befreiung der Mutaziliten von der Schuld an der Mihna.
- Die zweite Säule spiegelt sich in der Infragestellung des Heldenmutes von Imam Aḥmad wider.
- Und die dritte Säule betrifft die Politisierung der Akteure der Mihna.
Einige Elemente seiner Ausführungen sind neu und einige von ihnen sind bereits bekannte Elemente aus der Orientalistik, die er weiter ausgeführt hat, wie noch folgen wird. Van Ess hat seine Ideen in mehrere Journale veröffentlicht, insbesondere hat er seine beiden einführenden Artikel „Ibn Kullab und die Mihna,“[2] welchen er 1965 veröffentlicht hat, und „Dirär b. ‚Amr und die Cahmiya (Biografie einer vergessenen Schule)“[3] welcher in den Jahren 1967-1968 veröffentlicht wurde. Diesen beiden Abhandlungen folgten weitere kleinere Forschungsarbeiten in den siebziger und achtziger Jahren. Tatsächlich sind die Titel dieser beiden Studien etwas irreführend, da sie sich nicht speziell auf Ibn Kullāb und Ḍirār b. ʿAmr beziehen, sondern im Wesentlichen eine Fortsetzung der biographischen Texte über die Allgemeinheit der frühen Persönlichkeiten aus der islamischen Scholastik darstellen, insbesondere über die Persönlichkeiten der Mutaziliten. Dies ist die Methode von van Ess, diese Ära zu untersuchen. Er studiert die Periode, indem er sich auf biographische Werke bezieht und verfolgt so alle denkbaren Informationen der Charaktere der entsprechenden Ära zurück. Van Ess untersucht unter anderem ihre „Beziehung zum Oberhaupt“, und denjenigen Personen, die eine Beziehung zu der abbasidischen Regierung hatten, negiert er ihre Zugehörigkeit zur Muʿtazila oder versucht aufzuzeigen, dass diese entsprechenden Personen rechtschaffen waren und nur ihre Pflichten erfüllten.
Er versuchte auch diejenigen hervorzuheben, die nicht den Mutaziliten angehören, jedoch auch die Meinung vertreten, dass der Koran erschaffen sei. Dies mit dem gleichen Ziel, nämlich nach mehr Verdächtigten zu suchen, die mit der Mihna belastet werden können, damit die Mutaziliten selbst mit geringerer Schuld aus der Angelegenheit herauskommen. Die Quellen und Gegenstände seiner Forschungen im Allgemeinen stammen nicht aus den Büchern der Glaubenslehre (ʿaqīda), sondern sind diese vielmehr Sekundärquellen für ihn. Die Hauptquellen seines Studiums sind Geschichtsbücher und Biografien. Denn wie es üblich ist, achten Orientalisten sehr darauf, die Glaubenslehre (ʿaqīda) und Rechtsprechung (fiqh) aus Geschichtsbüchern, Biografien, weiterer Literatur und Reiseberichten und dergleichen zu extrahieren.
Für diejenigen, die ein Beispiel der Studien von van Ess benötigen, um die Differenzen und die historischen Informationen nachvollziehen zu können, so können sie sich seine Studie über Maʿbad al-Ǧuhanī anschauen, die auf Arabisch in dem Journal der wissenschaftlichen Akademie in Damaskus (arab. Maǧalla al-Maǧmaʿ al-ʿIlmī ad-Dimašqī) veröffentlicht wurde.[4]
Van Ess fand 1971 das Manuskript des Buches „Masāʾil al-Imāma“ von an-Nāšiʾ al-Akbar (gest. 263 H.), er ließ es drucken und setzte dem voran eine Studie. In diesem Buch von an-Nāšiʾ al-Akbar fand van Ess den Ausdruck „Muʿtazila-Sufis“ und freute sich darüber sehr. Er betrachtete diesen Begriff als Ausdruck und Titel einer Strömung und er verwendete ihn wiederholt und hob den Begriff hervor, um die Idee zu stützten, dass die Mutaziliten den Sultan mieden und weit weg vom Zentrum der politischen Entscheidungen waren. Des Weiteren war es sein Ziel damit bekanntzugeben, dass die Mutaziliten nicht eines der Werkzeuge des Sultans beim Phänomen der Unterdrückung des al-Maʾmūn waren.
Damit meine ich nicht, dass Orientalisten nicht über die asketische Linie in der Mutaziliten-Schule sprachen, diese Linie ist tatsächlich altbekannt. Beispielsweise hat MacDonald (1903 n. Chr.) früher über die Mystik von Mardār gesprochen und ihn den „Mutaziliten-Mönch“[5] genannt. Gemeint ist vielmehr der politische Gebrauch von dieser Linie bei van Ess, um sein Plädoyer für die Mutaziliten zu vervollständigen. Im Jahr 1984 veröffentlichte van Ess ein Buch über „Die Geschichte der Muʿtazila“[6], und ich meine, es wurde zuvor als Forschungsartikel in einer Zeitschrift veröffentlicht. Dort war er bestrebt, die Idee zu widerlegen, dass die frühen Mutaziliten die abbasidische Regierung unterstützen. Und er verwies auf das Phänomen der Muṭṭawiʿa und auf den Umstand, dass das Gebieten des Guten und Verbieten des Schlechten (*al-amr bil-maʿrūf wan-nahī ʿan al-munkar) ein gefährliches politisches Instrument sei.
Dann hat van Ess seine früheren einzelnen Abhandlungen in seine riesige Enzyklopädie eingearbeitet, die seinem Werk „Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra“ angefügt wurde. Dieses Buch besteht aus sechs Bänden mit Anhängen. Es ist sein berühmtestes Werk, und es ist in seiner Gänze keine neue Erschaffung, sondern eher eine Umverteilung und Erweiterung seiner bisherigen Teilrecherchen, wie er selbst im Buch andeutet, als er schrieb „Die Kapitel des ersten Abschnitts wurden ursprünglich getrennt und nicht in der aktuellen Reihenfolge geschrieben, und sie wurden erst in zweiter Stufe[7] zusammengestellt.“ Die Kapitel über „Die Mihna“ befinden sich im dritten Band.[8]
Der Leser mag sich bei der Anzahl der Bände denken, dass dies dem wissenschaftlichen Reichtum des Werkes zu verdanken ist. Tatsächlich liegt jedoch der Grund für die Länge der Recherchen von van Ess in seinem Schreibstil. Er beschränkt sich nicht auf die Hypothesen und Beweise der Forschung, sondern erwähnt auch alle zusammenhängenden Details. So gibt er sich beispielsweise nicht mit dem wahrscheinlichen Todesdatum einer bestimmten Persönlichkeit der zu erforschenden Charaktere der Abhandlung zufrieden, sondern ist bemüht darin, die Unterschiede zwischen Historikern und den frühen Biografie-Werken zu erwähnen und was sie überlieferten.
Dann kehrte van Ess zurück und hielt im Jahr 1998 Vorlesungen in Paris, in denen er die wesentlichen Erkenntnisse seiner bisherigen Ideen zusammenfasste und dies wurde 2006[9] ins Englische übersetzt. Dabei hielt er an seiner These fest, für die Mutaziliten Partei zu ergreifen und sie von der Schuld der Mihna freizusprechen. Und er hob die Erzählung der Sunniten über den Vorfall mit Imam Aḥmad hervor.
Die Thesen von van Ess wurden von Orientalisten gut aufgenommen, sie wurde sogar in der offiziellen Orientalisten-Enzyklopädie (E12), in der die bedeutsamen Meinungen der Orientalisten veröffentlicht werden, in den Artikeln „Mihna“ und „Muʿtazila“ und in den Artikeln zu den jeweiligen Persönlichkeiten der Scholastik zusammengefasst. Es gibt heute keine orientalistische Forschung, die sich auf die Mutaziliten bezieht und keinen Bezug zu der Arbeit von van Ess herstellt, zusätzlich zu den Orientalisten, die ebenso zur Mihna und Muʿtazila forschten und Forschungen veröffentlichten, wie Montgomery Watt, Madelung, Lapidus, Hinds, Crone und weiteren. Man wird bemerken, dass es tatsächlich in diesen Jahrzehnten, den sechziger, siebziger und achtziger Jahren, zur Explosion der orientalistischen Bewegung zu diesem Thema und zur Veränderung in der gesamten Betrachtungsweise davonkam, auch wenn einige Ursprünge dieser Ideen bereits im Vorfeld vorhanden waren.
Wir können zusammenfassen, dass die Elemente der neuen orientalistischen These über die Mihna, deren Ursprünge früh begannen und von van Ess neu entfacht und ausgeweitet wurden und nach ihm von den Orientalisten in den sechziger, siebziger und achtziger Jahren etwa, in den folgenden zehn Behauptungen bestehen:
1-Die Mutaziliten hatten keine Teilnahme an der Mihna
2- Al-Maʾmūn verlieh ihnen keine Macht
3- Dass die intellektuelle Hauptfigur hinter der Mihna Bišr al-Marīsī sei
4- Dass, wer auch immer von den Mutaziliten in die Mihna eintrat, dies nur aus seinen juristischen Pflichten heraustat und der Rest von ihnen waren Sufis, die dem Machthaber auswichen.
5- Dass Ibn Abī Duʾād ein guter und freundlicher Mann sei, der die Mihna vermindert und sie nicht ausgelöst habe.
6- Die Behauptung, dass die Hanbaliten das Unglück, was Imam Aḥmad befallen hat, verursacht hätten.
7- Die Behauptung, dass die historischen Überlieferungen der Sunniten (diesbezüglich) widersprüchlich seien.
8- Zweifel an der Anzahl der Peitschenhiebe von Imam Aḥmad.
9- Die Behauptung, dass Imam Aḥmad zugestimmt und anerkannt habe, dass der Koran erschaffen wurde.
10-Dass der ganze Sinn der Mihna kein Glaubenskonflikt war, sondern der Versuch von al-Maʾmūn, die wachsende Autorität der Hadith-Gelehrten (ahl al-hadith) zu brechen.
11- Die Verknüpfung der Weigerung von Imam Aḥmad mit dem Chorasan-Element und dem Konzept, das Gute zu gebieten und das Böse zu verbieten (al-amr bil-maʿrūf wan-nahī ʿan al-munkar).
Dies sind die Elemente, für die ich die Begeisterung der Orientalisten seit van Ess und nach ihm in dieser historischen Phase gesehen habe. Und wenn der Forscher sie analysiert, wird er feststellen, dass sie auf drei Aspekte zurückgehen:
1-die Entlastung der Mutaziliten von der Schuld der Mihna,
2-die Verringerung der Tapferkeit von Imam Aḥmad und
3-die Politisierung der Anlässe der Mihna.
Es ist klar, dass wir jetzt einige Beweise für die Elemente dieser orientalistischen
Thesen anführen müssen, da wir Beispiele der Orientalistik präsentieren müssen, die diese Ideen erklären und uns auch das berühmteste Symbol verdeutlichen: Was die Schuldzuweisungen der Mihna an Bišr al-Marīsī betrifft, so besprechen die Orientalisten dies seit der Veröffentlichung dieser Behauptung durch van Ess. Große Orientalisten interessieren sich dafür, wie beispielsweise was der berühmte Orientalist Montgomery Watt (gest. 1973 n. Chr.) geschrieben hat, wo er zusammenfassend sagt:
„Van Ess warf die These auf, dass Bišr al-Marīsī al-Maʾmūn nähersteht, als die Muʿtazila und dass er auf al-Maʾmūn Einfluss nahm, die Politik der Mihna zu erbauen und dass Ibn Ṭayfūr al-Maʾmūn so beschrieb, dass er ḍirārī war, was bedeutet, dass er die Grundlage der Muʿtazila hinsichtlich des Schicksals (al-qadr) ablehnte und dass Bišr al-Marīsī genauso ist.“[10]
Dieser Beweis hat ein außergewöhnliches Gewicht, denn Montgomery Watt ist einer der führenden Orientalisten, und er ist 25 Jahre älter als van Ess, was bedeutet, dass van Ess Montgomerys Schüler war und ebenso stammte er nicht aus einem anderen Fachgebiet, sondern verfasste er seine detaillierte Doktorarbeit in den vierziger Jahren über „Schicksal in der Frühzeit des Islam“ und die Mutaziliten nahm den größten Teil seines Studiums ein. Als die Orientalisten mit dem Projekt begannen, die zweite Ausgabe ihrer Enzyklopädie (EI2) herauszugeben, wurde die Aufgabe der Redaktion des Artikels „die Mihna“ dem britischen Orientalisten Martin Hinds anvertraut. Hinds schrieb den Artikel und nahm die modernen Haltungen auf, die von den Orientalisten in den sechziger, siebziger und achtziger Jahren über die Mihna vorgebracht wurden. In einem Abschnitt über die wichtigsten Aspekte fasst der britische Orientalist Martin Hinds (gest. 1988 n. Chr.) zusammen:
„Der inspirierende Faktor der Mihna muss nicht unbedingt von den Mutaziliten gekommen sein. Und es muss auch nicht unbedingt sein, dass das Hauptziel der Mihna darin bestand, die Prinzipien der Mutaziliten durchzusetzen. Es ist tatsächlich so, dass van Ess in seiner Abhandlung „Ḍirār bin ʿAmr“ Aufmerksamkeit auf den wichtigen Hinweis von Ibn Ṭayfūr gelenkt hat, der beinhaltet: 1-der wirklich einflussreiche Faktor hinter al-Maʾmūn war der Hanafit der Ǧahmiten Bišr al-Marīsī, der den Glauben der Mutaziliten an die Erschaffung des Korans teilte, aber er teilte nicht mit ihnen die Doktrin des freien Willens, also die „Leugnung der Vorherbestimmung“ 2-dass al-Maʾmūn selbst ihre Lehrmeinung über den Schicksals verlassen hat.“[11]
Dieser Text besitzt eine hohe Beweiskraft, da es sich um eine Zusammenfassung handelt, die in der Enzyklopädie der Orientalisten verzeichnet ist, in der die Orientalisten ihre relevanten Erkenntnisse niederschreiben. Und dort befindet sich ebenso ein Hinweis darauf, dass van Ess der erste mit dieser Idee war. Ebenso verbirgt sich dort die Anerkennung der Orientalisten dessen, dass van Ess auf den Text von Ibn Ṭayfūr in seinem Werk hinwies. Denn darauf bauten sie die Schuldzuweisung der Mihna an al-Marīsī auf und die Abgrenzung von al-Maʾmūn von den Mutaziliten, da er ihre Lehrmeinung über das Schicksal nicht teilte, und somit sei er kein Mutazilit.
Tatsächlich starb Martin Hinds im Jahre 1988, als er diesen Artikel fertig geschrieben und an das Encyclopedia of Islam [von Leiden] geschickt hatte, und der Artikel wurde erst nach seinem Tod veröffentlicht.[12] Der Wert der Abhandlung für unsere Forschung hier ist nicht das Datum ihrer späteren Veröffentlichung in den neunziger Jahren, sondern besteht ihr Wert für unsere Forschung darin, dass sie Ende der achtziger Jahre verfasst wurde, um die orientalistische Szene in den sechziger, siebziger und achtziger Jahren bezüglich der Mihna zusammenzufassen. Und vor allem die veröffentlichten Arbeiten von: Sordel (1962 n. Chr.), van Ess (1967 n. Chr.), Montgomery Watt (1973 n. Chr.), Madelung (1974 n. Chr.) und Lapidus (1975 n. Chr.).
Was den Text von Ibn Ṭayfūr angeht, auf den sie sich beziehen, so berücksichtigte van Ess diesen Text und wertete daraus die Haltung von Ṯumāma bin Ašras über al-Maʾmūn aus. Ibn Ṭayfūr schreibt: „Ṯumāma sagte: Al-Maʾmūn war ein ʿāmī (d.h. kein mudschtahid), weil er die Lehrmeinung des Schicksals verließ.“[13] Und an derselben Stelle der Abhandlung betrachtete van Ess al-Maʾmūn als „ḍirārī“, und nicht als Muʿtaziliten, gemäß Ibn Ṭayfūr. Er erwähnt auch, dass al-Maʾmūn sich selber regelmäßig als Murdschiʾ bezeichnete.[14]
Was das Feuer der Zweifel unter den Orientalisten entfachte, waren unter anderem die Differenzen in den Überlieferungen der Mihna. Zum Beispiel der Unterschied in den Erzählungen über die Anzahl der Peitschenhiebe, mit denen Imam Aḥmad gequält wurde. Das Ziel dieser Skepsis ist es, das Leiden zu verringern, was Imam Aḥmad erlitt, und zu behaupten, dass dies eine Übertreibung der Hanbaliten sei. Diese Infragestellung der Unterschiede in den Überlieferungen im Allgemeinen ist es, was die Orientalisten an van Ess schätzten und ihn als Pionier darin betrachteten, wie der jüdische Orientalist Nimrod Hurvitz, Professor an der Ben-Gurion-Universität in Israel und Spezialist für die Hanbaliten, sagt:
„Zeitgenössische Studien der Mihna schenkten den sunnitischen/hanbalitischen Quellen weiterhin Aufmerksamkeit und kamen zu wichtigen Erkenntnissen über diese Aufzeichnungen. Van Ess untersuchte die Werke, die während der Mihna verfasst wurden und deckte mehrere Unterschiede innerhalb der sunnitischen/hanbalitischen Erzählungen auf.“[15]
Auch der amerikanische Orientalist Michael Cooperson spricht über die Anschuldigungen von van Ess gegen die Familie von Imam Aḥmad, er sagt:
„Aḥmads Biografie wurde erfunden, um den Imam freizusprechen. Und es ist schwer, van Ess darin nicht zuzustimmen, dass beide Berichte von Imams Familie Ibn Ḥanbal so darstellten, als ob er sich selbst opferte, während er tatsächlich dem Kalifen schmeichelt.“[16]
Und van Ess konzentriert die Anschuldigung insbesondere auf: Ḥanbal b. Isḥāq und Ṣāliḥ b. Aḥmad bin Ḥanbal. Tatsächlich ist van Ess Vorwurf an die Familie von Imam Aḥmad bin Ḥanbal, dass sie eine Propaganda betreiben würden, nicht nur eine zufällige Methode, sondern es ist vielmehr ein konzeptionelles Werkzeug, welches bei van Ess das Niveau der Theoriebildung erreicht hat. Er verwendet es, um Geschichte zu erklären, indem er zwischen „Propaganda“ und „Lehre“ unterscheidet.[17] Diese Idee über die Behauptung der Übertreibung der Verkündung der Mihna wurde später von Martin Hinds (gest. 1988 n. Chr.) zusammengefasst, wo er mit etwas Sarkasmus sagt:
„Tatsächlich wurde die Geschichte der Mihna von Aḥmad b. Ḥanbal durch al-Muʿtaṣim in den späteren sunnitischen Biografien übertrieben, so dass Abū Naʿīm, Ibn al-Ǧawzī, as-Subkī und andere das Ereignis ohne Einschränkungen skizzierten und sich von dem Material inspirieren ließen, das sie von Mitgliedern der Familie von Aḥmad b. Ḥanbal erhielten. Sie geben uns Einzelheiten über den Mut und die Zähigkeit von Aḥmad b. Ḥanbal in seiner Standhaftigkeit gegen alle Versuche, ihn der Anerkennung der Erschaffung des Korans zu unterwerfen.“[18]
Was Martin Hinds (1988 n. Chr.) über die Unterschiede der historischen Überlieferungen hinsichtlich der abweichenden Anzahl der Peitschenhiebe, mit denen Imam Aḥmad geprüft wurde, zusammenfasste und Orientalisten heben die wiedersprechenden Erzählungen hervor, die die Anzahl der Peitschenhiebe reduzieren, wie Hinds sagt: „Al-Ǧāḥiẓ sagt, dass es 38 Peitschenhiebe waren, während Ibn al-Murtaḍā sagt, dass es 68 Peitschenhiebe waren.“[19]
Der amerikanische Orientalist Michael Cooperson fasst die Entwicklung der Idee zusammen, Imam Aḥmad der Niedergeschlagenheit zu beschuldigen und enthüllt das westliche Symbol der Übernahme der Idee mit den Worten:
„Das moderne Wissen hat erst vor kurzem die traditionelle Darstellung von Imam Aḥmads Freilassung in Frage gestellt und überprüft. Die frühe hanbalitische Überlieferung behauptet, dass es Imam Aḥmads Standhaftigkeit war, die gewonnen hat. Aber al-Ǧāḥiẓ, eine zeitgenössische und widersprechende Quelle, erklärte in kategorischer Weise, dass Ibn Ḥanbal sich ergeben habe. Und in unserer Zeit hat die Idee der Kapitulation Imam Aḥmads in Joseph van Ess einen soliden Unterstützter gefunden, der über Imam Aḥmad b. Ḥanbal sagt, dass er „ohne Zweifel, ohne Bezeugung, dass der Koran erschaffen sei, nicht freigekommen sei.“[20]
Eines der Umstände, die von Orientalisten wiederholt werden, um in der Erzählung der Sunniten über die Mihna Zweifel einzuflößen, ist das, was sie „das Wunder der Hose“ nennen. Es ist eine schwache Erzählung von nicht vertrauenswürdigen Personen, die über die Mihna erzählen, und Orientalisten verwenden sie mit Sarkasmus, wie Martin Hinds zusammenfassend sagte:
„Diese Erzählung der Mihna in sunnitischen Quellen war Gegenstand von Ausschmückungen, zum Beispiel: Als Imam Aḥmad ausgepeitscht wurde und seine Hose fast herunterfiel, wie kam diese Hose auf wundersame Weise an ihren Platz zurück? Und in einigen Überlieferungen geschah dies durch eine goldene Hand?!“[21]
Tatsächlich wurde diese Version der Überlieferung von den Sunniten abgelehnt und sie erklärten, dass sie erfunden und falsch sei. Die erste Person, die mit dieser erfundenen Geschichte die Sunniten verunglimpfte, war der Richter ʿAbd al-Ǧabbār. Und ich nehme an, dass die Orientalisten diese Geschichte von ihm nahmen. Wir werden darauf noch eingehen.
Was die Bezeichnung „Muʿtazila-Sufis“ betrifft, den van Ess im Buch von an-Nāšiʾ al-Akbar (1971 n. Chr.) fand, so hat er diesen Titel in vielen verschiedenen Stellen genutzt. Er verwendete den Titel, um den Leser zu beeinflussen und die These aufzustellen, dass die Muʿtazila keine Verbindung zum Hof des Maʾmūn und seiner Mihna hatten. Er erwähnte einmal, dass diese „Muʿtazila-Sufis“-Schule eine Weiterentwicklung der Wurzeln des Basra-Sufismus sei, der von ʿAmr b. ʿUbayd[22] geführt wurde. An anderen Stellen seiner Studien befinden sich marxistische Schatten auf dieses Phänomen der Mutaziliten, wie in seiner Forschung mit dem Titel „Die Predigt von al-Mardār“ (1983 n. Chr.).[23] Van Ess fasste seine wiederholte Verwendung des Ausdrucks „Muʿtazila-Sufis“ in seinen früheren Forschungen zusammen, indem er sagte:
„Die Mutaziliten distanzierten sich von der Regierung, und das sufische Element in ihrem Denken begann stärker zu werden und diese Situation erreichte ihr maximales Ausmaß mit einer Gruppierung, die von einigen Quellen als „Mutazila-Sufis“ bezeichnet wurde.“[24]
Der hier angesprochene Text von an-Nāšiʾ al-Akbar ist seine Aussage zur Erklärung der Denkschule der Mutaziliten, die der Meinung war, dass es nicht notwendig ist, ein Oberhaupt zu ernennen, und die sagten:
„Es ist besser, wenn die Leute kein Oberhaupt ernennen, und wenn sie es tun, dann ist es für sie obligatorisch, ihm seines Amtes zu entheben, wenn er die Regeln der Religion absichtlich aufhebt. Wenn er sich nicht selbst von seinem Amt entfernt, so kämpft gegen ihn an. Dies ist die Lehrmeinung der Muʿtazilah-Sufis, die die Lehrmeinung verfolgen, dass Errungenschaften (makāsib) verboten sind. Dazu gehören: Abū ʿImrān al-Raqāšī, Faḍl al-Ḥadaṯī und Ḥusayn al-Kūfī.“[25]
Eine der erstaunlichsten Entschuldigungen der Orientalisten für die Mutaziliten ist, dass jeder von ihnen, der behauptet, dass der Koran erschaffen sei, dies nur „in Ausübung seiner beruflichen Pflichten“ tat und nicht aus einem dogmatischen Grund. Dann übernahmen sie die Aufgabe, den Anführer Ibn Abī Duʾād herabzusetzen und ihn als frommen und freundlichen Menschen darzustellen, der versuchte, die Mihna der Hadith-Leute zu verringern. Dies stellt das Nonplusultra an historischer Willkür dar. Der schwedische Orientalist Zitterstein (1913 n. Chr.) sagt zum Beispiel über Ibn Abī Duʾād:
„Ibn Abī Duʾād spielte eine wichtige Rolle in der Mihna von Aḥmad b. Ḥanbal, und trotzdem zeigte er bei der Erfüllung seiner Pflichten zu dieser Zeit außergewöhnliche Toleranz und Menschlichkeit.“[26]
Eines der seltsamen Vorgehensweisen von van Ess beim Versuch, die Akte der Mutaziliten zu säubern, besteht darin, den Kontrast zwischen der Position von Yaḥyā b. Akṯam as-Sunnī und der Position von Ibn Abī Duʾād al-Muʿtazilī zu verstärken. Da der oberste Richter in der Zeit von al-Maʾmūn Yaḥyā b. Akṯam as-Sunnī war und Ibn Abi Duʾād diese Position nur während der Zeit von al-Muʿtaṣim[27] einnahm. Und die Mihna wurde nur von al-Maʾmūn begonnen, also wird dadurch die Verantwortung von Ibn Abī Duʾād beseitigt. Dies ist nur ein Trugschluss der Entwicklungen der Mihna und eine falsche Darstellung einer wichtigen historischen Tatsache, nämlich: der Herabsetzung von Yaḥyā b. Akṯam und dem Aufstieg von Ibn Abi Duʾād am Ende von al-Maʾmūns Leben, und dass die Mihna erst vor dem Tod von al-Maʾmūn bekannt gegeben wurde, und al-Maʾmūns Wille an seinen Bruder al-Muʿtaṣim, als sein Tod ihn begleitete, zur Annäherung an Ibn Abi Duʾād und seine Kritik an Ibn Akṯam im gleichen Testament und seine Warnung vor ihm. Ich bin sicher, dass van Ess sich dessen sehr genau bewusst war, aber er führt in die Irre. Wir werden die Diskussion dessen auf später verschieben, damit die der historische Ablauf in diesem Kapitel nicht unterbrochen wird.
Was mir persönlich aufgefallen ist, ist, dass van Ess den Mutaziliten von Basra entgegenkommender ist, als den Mutaziliten von Bagdad, und ich denke, der Grund dafür ist, dass er sie als asketischer ansieht und daher das Bild ausreichend hervorhebt, um zu unterstreichen, dass die Mutaziliten weit davon entfernt waren, bei der Regierung teilzuhaben und an der Verfolgung nicht beteiligt waren. Er behandelt sogar Persönlichkeiten, die kein späteres theoretisches Gewicht hatten, wie zum Beispiel Abū Yaʿqūb aš-Šaḥām und seine Wiedergutmachung der Missstände[28], als wenn er sagen wollte, dass diese Leute an die Macht gekommen sind, sie aber trotzdem ehrenhaft waren!
Van Ess hat diese Meinung seit seinen Anfängen in den sechziger Jahren wiederholt, als er in seinen Vorlesungen, die er Ende der neunziger Jahre hielt, sagte und sie später in seinem Buch abgedruckt wurden: „Diejenigen, die beschuldigt werden, die Anstifter dieser Mihna zu sein, und sie sind insbesondere die mutazilitischen Theologiegelehrten, waren nicht direkt dafür verantwortlich, sondern der Initiator dieser Mihna war der Kalif.“[29]
Auch in den siebziger Jahren veröffentlichte der deutsche Orientalist Wilfred Madelung eine Abhandlung, die unter Spezialisten im Studium der Mihna und der Mutaziliten populär wurde. Die Idee der Abhandlung ist es, die Frage der Erschaffung des Koran zu untersuchen in der Ära vor der Mihna (pre-mihna). Madelung studierte darin zwei Fragen: Wann entstand die Lehrmeinung von der Erschaffung des Korans? Und wann entstand die Lehrmeinung, dass der Koran nicht erschaffen wurde? In Bezug auf die erste Frage wiederholte Madelung das bekannte Material über die Zuschreibung der Lehrmeinung, dass der Koran erschaffen sei, von Abū Ḥanīfa, al-Ǧaʿd, al-Ǧahm und anderen. Van Ess bezog sich auf die Entkräftigung von al-Kawṯarī über die Zuschreibung der Lehrmeinung der Erschaffung des Korans an Abū Ḥanīfa.[30]
In Bezug auf das zweite Element glaubt Madelung, dass das erste definitive Symbol der Hadith-Gelehrten, dass der Koran nicht erschaffen ist, Sufyān aṯ-Ṯawrī ist, und dass der Rest sagte, dass der Koran weder erschaffen wurde, noch sei er unerschaffen, und dass die Verbreitung von definitiver Überzeugung, dass der Koran nicht erschaffen wurde, erst nach der Mihna entstand.[31] Aber was ist der Wert der Abhandlung von Madelung, solange das wissenschaftliche Material über diejenigen, die sagen, dass der Koran erschaffen wurde und dies vor dem Aufkommen der Mihna, ein traditionelles Material ist, das in den Büchern wiederholt wird? Die Wahrheit ist, dass Madelungs Abhandlung später darauf ausgerichtet war, die Erschaffung des Korans in der „Ära vor der Mihna“ hervorzuheben, mit dem Ziel, die Verurteilung der Mutaziliten zu mildern und zu zeigen, dass die Frage nach der Erschaffung des Korans nicht von den Mutaziliten neu erfunden wurde und sie nicht die ersten seien, die diese Lehrmeinung vertraten, daher ist es möglich, dass der Ursprung seiner Relevanz ist.
Dies wird jedoch durch die Tatsache gestört, dass das historische Material über die Lehrmeinung der Erschaffung des Korans in der Zeit „vor der Mihna“ auch für Orientalisten keinesfalls neu ist. Denn das zwölfte Kapitel in der Studie von „Ḍirār b. ʿAmr“ (1968-1967 n. Chr.) von van Ess trug ursprünglich den Titel „Die Ǧahmiyya und die Hanafiten während der Mihna“, wie zu Beginn der erwähnten Studie angegeben wurde. Van Ess begann die Studie mit einer Überlieferung über al-Ḥasan b. Ziyād al-Luʾluʾlī, einen der Imame der Hanafiten und seiner Beziehung zur Erschaffung des Korans. Aus diesem Grund war mir das Geheimnis des Interesses der Orientalisten, die auf die Mihna spezialisiert sind, an der Forschungsarbeit von Madelung nicht ganz klar. Außer dass der Grund dafür rein linguistischer Natur war und mit dem Stil des Umgangs des angelsächsischen Raumes mit Studien in anderen Sprachen zusammenhing.
In den siebziger Jahren intensivierte der amerikanische Orientalist Ira Lapidus in seiner populären Abhandlung die Politisierung der Mihna von Imam Aḥmad, indem er sich auf das Element des „Gebots des Guten und des Verbots des Bösen“ in den Oppositionsbewegungen gegen al-Maʾmūn konzentrierte und auf die Verbindung der Opposition von Aḥmad b. Ḥanbal mit der Opposition der Chorasan-Muṭṭawiʿa-Bewegung unter der Führung von ad-Dariūš und Sahl b. Salāma.[32] Wie Lapidus sagt:
„Die Mihna enthüllte, dass die Führung der Opposition gegen al-Maʾmūn aus derselben Chorasan-Umgebung stammte, die zuvor auf den Straßen von Bagdad gegen al-Maʾmūn gekämpft hatte. So zeigt die Teilnahme von vielen Gelehrten aus Merv, angeführt von Aḥmad b. Ḥanbal und Aḥmad b. Naṣr an Volksprotesten und die Teilnahme an der Bewegung „al-Amr bil-Maʿrūf“, dass die religiösen Lehren der Modernisten und die politische Aktivität des Volkes von Chorasan Teil einer einzigen Bewegung waren.“[33]
Diese Idee wurde auch von van Ess später in seinem Buch über „Die Geschichte der Mutaziliten“ erweitert und er porträtierte das Konzept des „Guten gebieten und das Böse verbieten“ gemäß seinem Verständnis als politische Unabhängigkeit, als ob es „Autonomie“ für kleine Gesellschaften wäre.
Tatsächlich ist es so, dass diese Abhandlung über die Politisierung der Mihna und die Lapidus Mitte der siebziger Jahre veröffentlichte, bemerkenswerterweise in den angelsächsischen Orientalismus eindrang und hohe Referenzzitate einbrachte. Und es ist wichtig zu verdeutlichen, dass Lapidus in seiner Abhandlung die politischen Hintergründe von al-Maʾmūn darstellt, denn dies ist eine alte Idee, die bei den alten Orientalisten bekannt war und ein ganzes Jahrhundert lang wurde sich damit beschäftigt. Tatsächlich übermittelte Patton im 19. Jahrhundert den „Konsens der Orientalisten“ über die Politisierung von al-Maʾmūns Motiven beim Entfachen der Mihna, wie Patton (1897 n. Chr.) sagte:
„Fast alle europäischen Forscher schreiben al-Mutawakkil politische Motive zu, genauso wie sie diese politischen Motive auch al-Maʾmūn zuschreiben, als er während der Mihna die Verfolgung auslöste.“[34]
In diesem kostbaren und frühen Beweis stellt Patton im Jahr 1897 n. Chr. die Übereinstimmung der Orientalisten darüber dar, dass al-Maʾmūn Motive für die Eröffnung der Mihna politische Motive waren. Was bei Lapidus jedoch neu ist –wie ich glaube–, ist die Tatsache, dass die Oppositionsbewegungen gegen al-Maʾmūn als Teil eines Konzepts ansah, nämlich das Konzept „das Gute zu gebieten und das Böse zu verbieten“ und er erklärte, dass der geographischen Ursprungsort davon Chorasan war. Des Weiteren stellte er diese Teilereignisse so dar, als ob sie nur Aspekte einer einzigen Fraktion waren. Ich bin mir nicht sicher, ob es vor Lapidus jemanden gab, der diese ganzheitliche Theorie von der Politisierung der Mihna nannte.
Es gibt ein methodisches Merkmal in Lapidus Arbeit, auf das man hinweisen sollte, nämlich die Verwendung von Begriffen der Forschungssprache aus dem Bereich der Sozialwissenschaften im Gegensatz zu den traditionellen orientalistischen Abhandlungen. Dies liegt daran, dass Lapidus von seinem berühmten Orientalisten Professor Hamilton Gibb geraten wurde, zu Beginn seiner Ausbildung Sozialwissenschaften zu studieren, wo Lapidus Schüler von Hamilton Gibb war, als letzterer aus Oxford kam, um Mitte der fünfziger Jahre in Harvard zu lehren, wie Lapidus in dem berühmten Programm am Institute of International Studies (IIS) der University of California – Berkeley „Dialogue with History“ erklärt, das von Harry Chrysler betreut wird. Die orientalistischen Abhandlungen über die Politisierung der Mihna ging weiter, und Orientalisten ließen ihre fruchtbare Vorstellungskraft durch die Kinos der Politisierung wandern, wie dies bei Montgomery Watt (1973 n. Chr.), Crone und Hinds (1986 n. Chr.) und anderen offensichtlich wurde.
Dies sind einige Beweise und Beispiele für die Behandlung der Mihna von Imam Aḥmad b. Ḥanbal durch Orientalisten. Wir haben bei diesen Beweisen die häufige Bezugnahme von Orientalisten auf van Ess und seine zentrale Stellung in diesem Gebiet bemerkt, und wie er versuchte, die Mutaziliten von der Schande der Mihna zu befreien, die Tapferkeit von Imam Aḥmad zu untergraben und seiner Familie vorzuwerfen, die Mihna zu übertreiben, und das Vorhaben der Orientalisten im Allgemeinen bei der Betonung und Ausweitung der Politisierung der Akteure der Mihna, wie Patton ihren Konsens vor einem ganzen Jahrhundert vermittelte. Trotz des Fokus der Orientalisten in dieser Ära auf die Diffamierung in der Erzählung der Sunniten über die Ereignisse der Mihna, indem sie die Geschichten der Muʿtaziliten und der Schiiten wie al-Ǧāḥiẓ, al-Masʿūdī, Ibn al-Murtaḍā und al-Yaʿqūbī angeben, will ich damit nicht aussagen, dass die Geschichte der Mutaziliten von der Mihna nur in dieser Phase erschien. Sondern möchte ich feststellen, dass die verändernde Interpretation der Ereignisse in dieser Phase geschah. Ansonsten wurde die Erzählweise der Mutaziliten von der Mihna bereits durch Orientalisten vorher erwähnt.
Endnoten:
[1] Damit ist die Prüfung und Einsperrung Imam Ahmads durch die Kalifen gemeint aufgrund seiner Verweigerung zu bestätigen der Koran sei erschaffen.
[2] Van Ess, Ibn Kullab und die Mihna, Orients 18-19, 1965-1966.
[3] Van Ess, Dirär b. ‚Amr und die „Cahmiya“. Biografie einer vergessenen Schule, Der Islam. 43, (1967): 241-279; 44 (1968): 1-70.
[4] Van Ess, Maʿbad al-Ǧuhanī, Maǧalla Maǧmaʿ al-Luġa al-ʿArabīya bi-Dimašq, erster Teil der Abhandlung: April 1978 (n. Chr.), Bd. 53, Teil 2, S. 279; Und der zweite Teil der Abhandlung: Juli 1978 (n. Chr.), Bd. 53, Teil 3, S. 527.
[5] Macdonald D., Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, Charles Scribner’s Sons, 1903, S. 152.
[6] Van Ess, Une Lecture. Rebours de l’histoire du mu’tazilisme, Paul Geuthner, 1984, S. 121, 127.
[7] Van Ess, ʿilm al-kalām wal-muǧtamaʿ fī al-qarnayn aṯ-ṯānī waṯ- ṯāliṯ lil-hiǧra, übersetzt von Dr. Salima Salih, Manšurat Al-Jamal, 2008 n. Chr., (S. 1/13) und nur die Übersetzung des ersten Teils wurde veröffentlicht. Ich glaube, dass es keine geprüfte Übersetzung ist, denn Original und Übersetzungstext sind nicht deckungsgleich.
[8] Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Walter de Gruyter, 1992, Bd. 3, S. 446-508.
[9] Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, Harvard University Press, 2006.
[10] Watt W.M., The formative period of Islamic Thought, Edinburgh University, 1973, S. 197.
[11] E12, Bd. 7, S. 5.
[12] Bosworth E., Martin Hinds 1941-1988, British Society for Middle Eastern Studies, (Bd. 16, Nr. 1 (1989), S. 119.
[13] Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, edit von Dr. Iḥsān aṯ-Ṯāmarī, Dār Ṣādir, (S. 44).
[14] Van Ess Dirär b. ‚Amr und die „Cahmiya“. Biografie einer vergessenen Schule, Der Islam, 44 (1968): S. 34.
[15] Hurvitz, Who is accused? The interrogation of Ahmad Ibn Hanbal, Al Qantara 22 (2001): S. 360.
[16] Cooperson, Two Abbasid Trials, Al-Qantara 22, (2001) S. 385.
[17] Van Ess, Les Qadarites et La Gailamya de Yazid III, Studia Islama, Nr. 31 (1970).
[18] E12, Bd. 7, S. 3.
[19] Ibid.
[20] Cooperson, Two Abbasid Trials, Al-Qantara 22, (2001) S. 375; Cooperson, Classical Arabic Biography, Cambridge University Press, 2000, S. 125; Van Ess, Ibn Kullab und die Mihna, S. 96.
[21]EI2, vol. 7, S. 3.
[22] Van Ess, Political Ideas in Early Islamic Religious Thought, British Journal of Middle Eastern Studies, Bd. 28, (2001), S. 162-237.
[23] Van Ess, Un sermon du Mu’tazilite Murdar, Arabica, T. 30, Fasc. 2 (1983), S. 115.
[24] Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, trans. Jane Todd, Harvard University Press, 2006, S. 148 ff.
[25] An-Nāšiʾ al-Akbar, Masāʾil al-Imāma Edit von van Ess, al-Maʿhad al-Almānī lil-Abḥāṯ aš-Šarqīya, S. 50.
[26] EI2, Bd. 1, S. 187; EI2, Bd. 1, S. 271.
[27] Van Ess, Ibn Kullab und die Mihna, Oriens (18-19, 1965-1966), S. 133; van Ess, Dirär b. ʿAmr und die „Cahmiya“. Biografie einer vergessenen Schule, Der Islam, 44 (1968): S. 55.
[28] Van Ess, ʿAbu l-Hudhayl in Contact: The Genesis of an Anecdote, in: Michael E. Marmura (Hrsg.), Islamische Theologie und Philosophie: Studien zu Ehren von George F. Hourani, SUNY Press, 1984, S. 22 ff.
[29] Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, trans. Jane Todd, Harvard University Press, 2006, S. 5. 240.
[30] Madelung W., The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran, in: Orientalia Hispanica, Bd. I (1974), S. 510.
[31] Ebenda, S. 519 f.
[32] Um diese Bewegung zu verstehen, kann man den Abschnitt lesen, den al-Tabari in seiner Geschichte über die Ereignisse des Jahres 201 n. H. spezifiziert hat. Und das Thema „Ḏikr Ḫabar al-Muṭṭawiʿa lin-Nakīr ʿalā al-Fasāq.“ aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ ar-Rusul wal-Mulūk, Edit. von Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Dār al-Maʿārif, S. 551/8.
[33] Lapidus, Trennung von Staat und Religion in der Entwicklung der frühen islamischen Gesellschaft, International Journal of Middle East Studies, 6 (1975), S. 382. Van Ess, Une Lecture irebours de l’histoire du mu’tazilisme, Paul Geuthner, 1984, p. 127.
[34] Patton W., Ahmed Ibn Hanbal und The Mihna, Brill, 1897, p. 130. 244.
