Westliche Debatten über den Hadith

Abstract

Im Folgenden finden Sie die Übersetzung eines Auszuges der zweiten Auflage des Buches Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oneworld, 2017) von Prof. Dr. Jonathan A.C. Brown. Dieser Auszug soll die Einleitung des Kapitels über die westliche Erforschung der Hadithtradition darstellen. Wir haben uns dazu entschlossen, diesen Auszug auf unserer Webseite zu veröffentlichen, weil er eine wichtige Quelle für diejenigen darstellt, die westliche historische Schriften über die frühislamische Geschichte und im weiteren Sinne über die Entstehung und Entwicklung religiöser Traditionen lesen. Kurz gesagt, dieser Auszug bietet eine überschaubare Zusammenfassung, wie und warum “moderne” Menschen in allen religiösen Traditionen zu einer einzigartig skeptischen und zynischen Haltung gegenüber der Schrift und der Orthodoxie kamen. 

Jonathan Brown ist Professor und Lehrstuhlinhaber für Islamische Zivilisation an der Universität Georgetown. Er ist der Chefredakteur der Oxford Encyclopedia of Islam and the Law und Autor mehrerer Bücher, darunter Misquoting Muhammad: The Challenges and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy und Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World.

Hinweis: Dieser Auszug wurde aufgrund seiner Länge in mehrere Abschnitte eingeteilt. Um sich einen lückenlosen Überblick über die westliche Hadithforschung zu verschaffen, sei dem Leser empfohlen, die Abschnitte nacheinander und ohne Unterbrechung zu lesen.

Diese Einführung stellt den ersten Abschnitt dar.

 

Einführung

Bisher haben wir Hadithe und ihre Rolle in der islamischen Zivilisation als eine Tradition besprochen, die von einer Gemeinschaft entwickelt wurde, die bestätigt, dass Muhammad (ṣ) ein Prophet war, der letzte in einer Reihe an die Menschheit entsandt, von einem Gott, der das Universum geschaffen hat und die einzige Quelle der Wahrheit darstellt. Bis heute hat sich die Hadithtradition so unter den Muslimen entfaltet. Obwohl sich die Muslime vielleicht nicht über die richtige Verwendung oder Interpretation der Hadithe einig waren, so haben sie die Debatten doch in einem bestimmten Rahmen gehalten:  Sie haben der Debatten Grenzen aufgezeigt. Dieses Buch geht jedoch nicht davon aus, dass der Leser glaubt, dass Gott den Lauf der Geschichte beeinflusst oder dass Muhammad ein Prophet war. Stattdessen haben Sie vielleicht bemerkt (vorausgesetzt, ich habe meine Arbeit getan), dass dieses Buch Hadithe in einem ‚neutralen‘ oder ‚objektiven‘ Ton nach den Methoden moderner Historiker religiöser Traditionen diskutiert.

Wie die muslimischen Hadith-Kritiker haben unsere Methoden der historischen Kritik im Westen jedoch ihre eigene Tradition mit ihren eigenen Annahmen. Was wir vor jeder weiteren Diskussion zugeben müssen, ist, dass ein Buch nicht davon ausgeht, dass Gott direkt in die menschlichen Ereignisse eingreift, dass Muhammad (ṣ) ein Prophet war oder dass Hadithe im Allgemeinen authentisch sind. Es geht also eher davon aus, dass Gott nicht direkt in die historischen Ereignisse eingreift, dass Muhammad (ṣ) nur ein Mensch war und dass es echte Zweifel an der historischen Verlässlichkeit des gesamten Hadith-Korpus gibt. Nur wenige westliche Leser dieses Buches würden zum Beispiel die Erklärung akzeptieren, dass wir wissen, dass die muslimische Hadithtradition eine genaue Aufzeichnung der Worte Muhammads (ṣ) ist, weil Gott seine gewählte Religion niemals ungeschützt lassen würde (eine muslimische Standarderklärung). Wie Sie sich vorstellen können, unterscheidet sich die Diskussion über die Hadithe im Westen drastisch von ihrem indigenen muslimischen Gegenüber.

In diesem Kapitel wird die westliche akademische Untersuchung der frühislamischen Geschichte und ihre starke Kritik an der sunnitischen Hadithtradition untersucht. Die ‚Authentizitätsfrage‘, wie wir sie nennen werden, hat zwei Implikationen, die wir im Auge behalten müssen. Erstens kann die kritische Untersuchung der Hadithe und der Methoden, die die Muslime zu ihrer Authentifizierung verwendet haben, von westlichen Gelehrten als lobenswerter Fortschritt für unser Verständnis der islamischen Ursprünge und als Teil eines größeren menschlichen Bestrebens gesehen werden, um alle Bereiche des Wissenshorizonts zu erweitern. Zweitens kann die westliche Kritik an der Hadithtradition jedoch als ein Überlegenheitsakt angesehen werden, indem eine Weltanschauung ihre Macht über eine andere zu behaupten versucht, indem sie die Begriffe definiert, mit denen ‚Wissen‘ und ‚Wahrheit‘ etabliert werden. Aus dieser Perspektive könnte man fragen, warum das ‚Licht‘, das westliche Gelehrte auf Hadithe werfen, notwendigerweise wertvoller für „die Förderung des menschlichen Verständnisses“ ist als das, was die muslimische Hadithtradition bereits angeboten hat. Wie jene wie Edward Said gezeigt haben, ist Wissen Macht, und das Studium eines Gegenstandes ist ein Akt der Kontrollübernahme.

Es ist daher kein Zufall, dass vier der fünf Hauptwege, auf denen die westliche Erforschung der islamischen Welt voranschritt, aus europäischen kolonialen oder diplomatischen Interessen heraus entstanden sind (das französische Studium des islamischen Rechts und der islamischen Kultur im kolonialen Nordafrika, ähnliche niederländische Studien in Südostasien, britische Studien des persischen Islam in Indien und das europäische diplomatische Interesse am Osmanischen Reich). Der fünfte Weg, der sich für unser Fach als der wichtigste erwies, war der der semitischen Studien, der aus den biblischen Studien hervorging (wie wir weiter unten erörtern werden).[1]

Im späten 19. Jahrhundert planten europäische Diplomaten, wie sie einen ‚fortschrittlichen‘ Islam unter ihren Kolonialvölkern fördern könnten, ähnlich wie ihre amerikanischen Nachfolger es im einundzwanzigsten Jahrhundert taten. Westliche Diskussionen über die Verlässlichkeit der Hadithtradition sind also nicht neutral, und ihr Einfluss reicht über die hohen Hallen der Wissenschaftlichkeit hinaus. Als 2008 Berichte auftauchten, dass die türkische Regierung eine ‚radikale Revision‘ des sunnitischen Hadith-Kanons vorbereitete, wurde dieser Schritt zur Reformation von den westlichen Medien begrüßt (das Gerücht erwies sich als falsch).[2] Die Frage nach der Authentizität ist Teil einer breiteren Debatte über die Machtdynamik zwischen ‚Religion‘ und ‚Moderne‘ sowie zwischen ‚Islam‘ und ‚dem Westen‘. Anstatt uns der Authentizitätsfrage aus einer teleologischen Perspektive zu nähern, in der wir annehmen, dass die ursprüngliche ‚muslimische‘ Auffassung der Hadithtradition falsch ist, und dass westliche Gelehrte sie aus ihrem tausendjährigen Schlummer geweckt haben und sie allmählich nach vorne führen, werden wir einen – wie ich denke – genaueren Ansatz wählen: Die Hadithtradition ist so umfangreich und unsere Versuche, ihre Authentizität zu bewerten, ist so unausweichlich auf kleine Stichproben beschränkt, sodass jede Einstellung zu ihrer Authentizität notwendigerweise mehr auf unserer kritischen Weltanschauung als auf empirischen Fakten beruht. Da wir letztlich empirisch nicht wissen können, ob Muhammad (ṣ) ein Prophet oder eine von der Geschichte geformte Figur war, oder ob Gott eine Rolle bei der Bewahrung Seiner Worte für die Nachwelt gespielt hat, werden wir die Authentizitätsfrage nicht als eine Frage betrachten, auf die es entweder eine richtige oder eine falsche Antwort gibt. Stattdessen werden wir aufzeigen, welche die Grundannahmen der verschiedenen Denkrichtungen zu dieser Frage sind und wie sie darauf aufgebaut haben. Wir werden untersuchen, wie einige Denkrichtungen auf andere geantwortet haben, und wie ihre Grundzüge und Annahmen diejenigen der anderen Denkrichtungen in Frage stellen.

Die Ursprünge und Annahmen der westlichen und der islamischen Hadithtradition

Die muslimische Hadithtradition und die westliche akademische Erforschung der islamischen Ursprünge stellen diametral entgegengesetzte Ansätze zur Bewertung der Authentizität von Berichten über die Vergangenheit dar. Beide sind kritisch, insofern sie sich mit Fragen der Verlässlichkeit historischer Quellen beschäftigen, sie gehen aber von zwei entgegengesetzten Annahmen aus. Der folgende Abschnitt ist ein Exkurs vom Thema Hadithe, aber er ist wesentlich, wenn wir verstehen wollen, warum westliche und muslimische Gelehrte die Hadithforschung so unterschiedlich betrachten.

Wie wir gesehen haben, beruhte die sunnitische Tradition der Hadith-Kritik auf ihrer Aufgabe, zuverlässige Hadithe unter unzuverlässigen aufzuspüren, basierend auf Kriterien, die sowohl die Quellen eines Berichts als auch seinen Inhalt untersuchten. In der Abwesenheit widersprüchlicher Beweise oder starker Einwände behandelten muslimische Hadith- und Rechtsgelehrte einen Bericht, der dem Propheten (ṣ) zugeschrieben wurde, prima facie als etwas, das er wirklich gesagt hat. Ibn Ḥanbal erklärte daher berühmterweise, dass selbst ein Hadith, dessen Authentizität nicht nachgewiesen wurde, eine bessere Quelle für das Recht sei, als wenn man nur mit seiner Vernunft urteilt. Eine kritische Untersuchung eines Hadiths war nur dann erforderlich, wenn ein Gelehrter einen zwingenden Grund hatte, seine Authentizität anzuzweifeln. Selbst dann konnte die charismatische Autorität des Propheten (ṣ) alle kritischen Bedenken überwältigen. Der berühmte ägyptische Gelehrte Ibn al-Ḥāǧ (gest. 737/1336) ignorierte das rechtliche Urteil eines Hadithes und wurde infolgedessen von Lepra heimgesucht. Als ihm der Prophet (ṣ) im Traum erschien, fragte ihn der Gelehrte, warum er bestraft werde, wobei er den Hadith doch analysiert habe und zu dem Schluss gekommen sei, dass er nicht zuverlässig sei. Der Prophet (ṣ) antwortete: „Es genügt, dass du ihn gehört hast.“ Ibn al-Ḥāǧ bereute und wurde von dem Propheten (ṣ) in seinem Traum geheilt.[3] Darüber hinaus hat der muslimische Glaube, dass dem Propheten (ṣ) Wissen über das Verborgene gewährt wurde und sein Vermächtnis die Grundlage für die islamische Zivilisation bilden sollte, dazu geführt, dass Muslime Aussagen verehren, die dem Propheten (ṣ) zugeschrieben werden, bevor sie daran zweifeln. Skepsis gegenüber Hadithen war nicht die Standardeinstellung der muslimischen Hadith-Kritiker.[4]

Die Herangehensweise der westlichen Gelehrten war das Gegenteil. Nach dem berühmten Lord Acton (gest. 1902) kann der moderne Historiker nicht an die Unschuldsvermutung glauben. Seine erste Reaktion auf jeden historischen Bericht muss Misstrauen sein.[5] Die moderne westliche Geschichtswissenschaft, die (trotz ihrer inneren Vielfalt) gemeinhin als Historisch-Kritische Methode (HCM) bezeichnet wird, ist eine Annäherung an die Vergangenheit, die aus dem Humanismus der Renaissance und dem kritischen Umgang mit den Quellen von Geschichte und Religion, der sich in der Folge im 18. und 19 Jahrhundert entwickelte. Eine ‚historisch-kritische‘ Perspektive auf die Vergangenheit bedeutet, dass wir das, was uns die historischen Quellen sagen, nicht ohne Hinterfragen akzeptieren. Stattdessen befragen wir sie und versuchen, ihre Verlässlichkeit anhand einer Reihe von Annahmen über das Verhalten menschlicher Gesellschaften zu ermitteln. Wie der große deutsche Historiker Leopold von Ranke (gest. 1886) erklärte, geht es in der Geschichte darum, hinter die Quellen zu schauen, um herauszufinden, ‚was wirklich geschehen ist‘[6].

Zahlreiche Bücher sind über die Ursprünge der modernen, historisch-kritischen Weltanschauung geschrieben worden. Kurz gesagt, ihre Wurzeln liegen in 1) der Wiederentdeckung des klassischen Erbes Griechenlands und Roms durch die Renaissance; 2) dem Zeitalter der Entdeckung, insbesondere der Entdeckung der Neuen Welt; und 3) der protestantischen Reformation. Die Wiederentdeckung des klassischen Erbes gab den europäischen Wissenschaftlern ein Gefühl der historischen Distanz zur Vergangenheit und offenbarte die historischen Veränderungen, die lange verehrte Texte wie die Bibel durchlaufen haben. Gleichzeitig bestätigte sie eine konstante, unveränderliche menschliche Natur – ein wesentliches Werkzeug, mit dem westliche Gelehrte Geschichten aus der Vergangenheit authentisch darstellen. Griechische und römische Historiker strahlten eine kosmopolitische Skepsis aus, die europäische Denkweise als unwiderstehlich empfanden, und führten das Modell des Historikers als unabhängiger Analytiker, im Gegensatz zum christlichen Chronisten, ein. Ironischerweise regte die Wiederaufnahme der klassischen Philosophie das Nachdenken über Metaphysik und Theologie nicht so sehr an, sondern führte zu einem neuen Fokus auf das Studium der Regeln, die die materielle Welt regierten. In der Zwischenzeit explodierte mit der Entdeckung Amerikas die etablierte Weltkarte, die aus den Genealogien und Geografien der Bibel gezeichnet worden war. Die protestantische Reformation löste das Monopol der Kirche auf die Auslegung der Schrift auf und führte schließlich zu einer Sicht der Bibel als ein historisches Erzeugnis, das in seinem eigenen Kontext gebunden ist, und nicht als eine unfehlbare und zeitlose Quelle der buchstäblichen Wahrheit.

Die Wurzeln des HCM reichen vom 14. bis zum 16. Jahrhundert zurück, als italienische und französische Geisteswissenschaftler durch Manuskripte aus der muslimischen Welt und aus dem Byzanz wieder in das Spektrum des klassisch-griechisch-römischen Erbes eingeführt wurden. Dies führte die westeuropäischen Gelehrten zu einer neuen Sicht auf ihr kulturelles Erbe. Westeuropa hatte sich immer als Fortsetzung der römischen Tradition verstanden und das römische Recht und die römische Literatur als Vorbild betrachtet. Doch dieses Verhältnis ließ jede Vorstellung von historischer Distanz vermissen; mittelalterliche Künstler der Vorrenaissance malten biblische Helden in der Rüstung englischer Ritter und porträtierten französische Könige in römischen Insignien.[7] Die Geschichte wurde nach dem von Augustinus (gest. 430) erstellten Schema konzipiert und von biblischen Themen und Zeichen abgeleitet. Seit der Zeit Adams war die Geschichte von einem großen kosmischen Ereignis, dem Leben Christi, durchzogen, und seit seiner Kreuzigung war die Menschheit in Erwartung seines zweiten Kommens in einem unerbittlichen Niedergang begriffen.

Eine Auswirkung der ‚Wiedergeburt‘ der Renaissance, die für römische Figuren wie Cicero (gest. 43 v. Chr.) von Interesse war, war, dass italienische Gelehrte wie der Dichter Petrarca (gest. 1374) einen Sinn für historische Tiefe entwickelten. Weit entfernt von Augustinus mittelalterlicher Synthese aus Klassik und Christentum, fand Petrarca, als er sich in die Prosa der lateinischen Buchstaben Ciceros verliebte, eine heidnische Sichtweise der Religion. In Ciceros Schriften zeigte sich neben der öffentlichen Frömmigkeit eine Kultur der hochmütigen Skepsis. Der berühmte römische Senator gab bereitwillig zu, wie lächerlich römische Religionspraktiken waren, verlangte aber dennoch, dass sie in der Öffentlichkeit respektiert werden sollten.[8]

Nirgendwo war die historische Distanz offensichtlicher als in der lateinischen Sprache selbst. Der Humanismus der Renaissance war in erster Linie eine Erkenntnis, wie sehr sich das mittelalterliche Kirchenlatein von der Sprache Ciceros unterschied (oder, den Humanisten zufolge, wie dekadent es war). Diese Faszination, das reine Latein der alten Römer wiederzugewinnen, führte den italienischen Sprachwissenschaftler oder Philologen Lorenzo Valla (gest. 1457) zu der Erkenntnis, wie viele lateinische Wörter eine andere Bedeutung als ihre ursprüngliche Bedeutung erlangt hatten. Bei der Untersuchung eines Dokuments mit dem Titel ‚Die Schenkung Konstantins‘, das der römische Kaiser Konstantin angeblich im frühen vierten Jahrhundert geschrieben hatte, um dem Papst die Kontrolle über die Ländereien im Westen zu gewähren, wies Valla darauf hin, dass das Vorhandensein von sprachlichen Anachronismen (Dinge, die in der Zeit fehl am Platz erscheinen, wie ein angeblich von Jesus geschriebener Brief, in dem aber Mobiltelefone erwähnt werden) bedeutet, dass dieses Dokument eine spätere Fälschung gewesen sein muss. Das Dokument erwähnt ‚Lehen‘ oder Landzuweisungen, aber Valla weist darauf hin, dass dieses Wort erst viel später auftauchte.[9] Die Beobachtung, wie sich die Sprache im Laufe der Zeit veränderte, hatte Valla dazu veranlasst, eine historische Fälschung zu entlarven, die lange Zeit als Stütze des päpstlichen Anspruchs auf das Recht, als weltliche Macht zu handeln, gedient hatte. Das Herausfinden von Anachronismen diente als Säule des HCM.

Die Faszination der Renaissance für die Sprache als Werkzeug zur Wiederentdeckung der Ursprünge hatte noch verblüffendere Auswirkungen auf das Studium der Bibel. Einer von Vallas Nachfolgern in der Philologie, der berühmte Desiderius Erasmus von Rotterdam (gest. 1536), übernahm Vallas Begeisterung für das klassische Latein auf dem Gebiet des Griechischen. Erasmus widmete seine Karriere der Erstellung der zuverlässigsten und genauesten Versionen der altgriechischen Texte, indem er die ältesten möglichen Handschriften der Bücher verglich und sie dann von Kopierfehlern und den sprachlichen Missverständnissen oder sogar Einfügungen späterer Gelehrter reinigte. Bei der Neuausgabe des griechischen Originaltextes des Neuen Testaments entdeckte Erasmus, dass ein Vers, der lange Zeit Teil der lateinischen Bibel war und als endgültiger Beweis für die Dreifaltigkeit verwendet wurde, eine spätere Hinzufügung war, die im griechischen Original völlig fehlte[10].

Erasmus Leben spannte einen Bogen zwischen erstaunlichen Entdeckungen und religiösen Umwälzungen. Im Laufe seines Erwachsenenlebens wurden zwei neue Kontinente auf der Karte hinzugefügt. Nicht nur, dass die großen Denker der Vergangenheit ihre Existenz nie erahnt hatten, ihre Bewohner hatten auch keinen Platz in der biblischen Genealogie, die auf Adams Kindern basiert. Mit der Erschütterung des von den Kirchenvätern erdachten Globus wurde ein Weg für eine neuartige Wissenschaft eröffnet. Der französische Protestant Isaac de la Peyrère (gest. 1676) brachte das umstrittene Argument vor, dass die Bibel mehr lokal als global gewesen sein müsse. Adam war nicht der erste Mann, sondern nur der Patriarch eines von vielen Stämmen (da Kain fliehen und anderswo heiraten konnte, siehe Mose 4,16). Ebenso war die Flut Noahs nicht global, sondern nur eine lokale Strafe für das Land von Kanaan[11].

Zu Peyrères Zeit hatte die protestantische Reformation in protestantischen Reichen wie England und den Niederlanden neuen Raum für theologische Spekulationen eröffnet. Die Wiederbelebung der Philosophie oder die Vorstellung, dass transzendente Wahrheit allein durch die Vernunft erlangt werden kann, führte im England des 17. Jahrhunderts zum Aufblühen des Deismus oder des Glaubens an einen rationalen Gott, den die Vernunft kennt und an den sie gebunden ist. In Übereinstimmung mit der Verachtung des Papsttums und der Entdeckung der menschlichen Hand bei der Gestaltung der Schrift argumentierten Deisten wie John Toland (gest. 1722), dass das Christentum ursprünglich eine rein rationale Religion gewesen sei, die aber von der frühen Kirche durch römischen Aberglauben korrumpiert worden sei.[12]

Die großen protestantischen Reformer hatten gefordert, dass das Christentum allein auf die Schrift gegründet sein sollte, wobei der Heilige Geist und nicht die kirchliche Tradition den Gläubigen zum richtigen Verständnis der Bibel führen sollte. Im Gegensatz zu den Kirchenvätern, die lange Zeit Bibelstellen in Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre oder mit ausgewählten Lehren der aristotelischen Philosophie gelesen hatten, bestanden die protestantischen Gründer wie Johannes Calvin (gest. 1564) auf einer Lesung der Bibel, die sich stärker an ihrem Wortsinn orientierte.[13] Ironischerweise brachte dieser Ansatz einen einflussreichen protestantischen Auswuchs hervor, dessen Perspektiven auf die Bibel sich als äußerst folgerichtig erwiesen. Die Quäker erkannten bald, dass die Inspiration des Heiligen Geistes ein wichtigerer Wegweiser zur Wahrheit war als die Schrift, so dass die Kritik an der historischen Integrität der Bibel ihren Stich zu verlieren begann.[14]

Ende des 17. Jahrhunderts hatten solche Entwicklungen eine Schlüsselfrage am Rande des protestantischen Denkens aufgeworfen. Wenn die Wahrheit von außerhalb der biblischen Schrift erkannt werden konnte, entweder durch Vernunft oder durch Inspiration, und wenn diese Schrift selbst mehr und mehr wie ein historisches Erzeugnis einer fehlerhaften kirchlichen Tradition erschien, war die Bibel dann wirklich ein zeitloses Gefäß der universellen Wahrheit? Benedikt Spinoza (gest. 1677) aus Amsterdam gab die einflussreichste Antwort. In seinem wegweisenden Theological-Political Treatise argumentierte er, dass die Bibel als Produkt einer bestimmten Zeit und eines bestimmten Ortes behandelt werden müsse, formuliert in der Sprache des ursprünglichen Zuhörers. Die Beschreibung des alttestamentlichen Gottes, der mit den Menschen geht (1. Mose 5:24), oder die Wunder Jesu im Neuen Testament waren keine universellen theologischen Behauptungen oder historische Fakten. Sie waren Ausdruck dafür, wie die Religion von den ursprünglichen Zuhörern der Bibel verstanden wurde. Dies bedeutete nicht, dass die Bibel sinnlos war, aber sie hatte nicht mehr den vorrangigen Platz in der Hierarchie der Wahrheit. Die ‚universelle Grundlage‘ aller Religion, schrieb Spinoza, sei es, Gott und den Nächsten zu lieben, ‚die Gerechtigkeit zu verteidigen, den Armen zu helfen, nicht zu töten, nicht das Eigentum anderer Menschen zu begehren usw.‘[15] Aber die historisch gebundene Bibel teilte nur diese Wahrheit, sie monopolisierte sie nicht. Vergleichen Sie Spinozas Ansatz mit der muslimischen Position, dass der Koran, wie muslimische Gelehrte behauptet haben, „die wahrhaftigste Botschaft, geeignet für alle Zeiten und alle Orte“ sei.[16]

Die kritischen Methoden von Erasmus und die philosophische Sichtweise von Spinoza und den Deisten haben in den Universitätsstädten Deutschlands Wurzeln geschlagen und blühten auf, wo das HCM in den späten 1700er Jahren als klare wissenschaftliche Methodik entstand. Das philologische Studium antiker Texte führte zu einer Vielzahl kritischer Offenbarungen über die griechisch-römische Geschichte und die Bibel.

F. A. Wolf untersuchte den Stil des Griechischen in Homers Ilias und Odyssee und kam 1795 zu dem Schluss, dass die beiden Werke nicht das Produkt eines einzigen Autors gewesen sein können.[17] Das Studium der neutestamentlichen Evangelien führte die deutschen Wissenschaftler zu dem Schluss, dass die Evangelisten Lukas und Matthäus, weit davon entfernt waren, selbst Augenzeugen der Ereignisse im Leben Jesu zu sein und sie das Material für ihre Versionen des Lebens Christi auf der Grundlage aus dem Buch Markus konstruiert hatten. Wie Voltaire (gest. 1778) berichtete, wussten die Gelehrten nun, dass die vielen nichtkanonischen Evangelien, die entdeckt worden waren, tatsächlich den vier Evangelien des Neuen Testaments vorausgingen.[18] Ein deutscher Gelehrter, Hermann Reimarus (gest. 1768), stellte die umstrittene, aber letztlich einflussreiche Behauptung auf, dass die ersten Generationen von Christen einen Großteil des Lebens Jesu erfunden hatten. Führende deutsche Theologen vertraten die Ansicht, dass die Wahrheit der Religion in erster Linie durch die Vernunft erkennbar sei, wobei sowohl die Schrift als auch die kirchlichen Lehren von Menschenhand konstruiert seien. Die Wahrheit der biblischen Erzählung wurde nicht mehr vorausgesetzt. Sie musste der Vernunft und den Tatsachen entsprechen.

Natürlich behaupteten einige deutsche Gelehrte immer noch die unfehlbare und wörtliche Wahrheit der Bibel. Andere versuchten, ihre Wunder zu rationalisieren (Jesus ging zum Beispiel nicht auf dem Wasser, das war nur das, was die Apostel wahrgenommen hatten). Aber was sich als konventioneller Ansatz herausstellte, wie beim Theologieprofessor Johann Semler (gest. 1791), war, dass die eigentliche Funktion der Bibel darin bestand, ‚geistliche Wahrheit‘ zu vermitteln und nicht historische oder wissenschaftliche Fakten. Der biblische Kanon war eine historische Entwicklung, und seine besonderen Bedeutungen waren an die Weltanschauungen seiner ursprünglichen Zuhörer gebunden. Die Bibel war nicht mehr der einzige Wahrheitsspeicher für die Menschheit. Vielmehr war sie nur eine Etappe auf dem Weg des Menschen zu einer größeren philosophischen Wahrheit, die sich durch die Geschichte herausarbeitete.[19] Die Entwicklung des HCM unter den deutschen Gelehrten gipfelte in David Friedrich Strauss’ (gest. 1874) umstrittenem Buch ‚Das Leben Jesu‘ von 1835. Das Werk forderte eine totale Ablehnung der Historizität der Evangelien (Jesu Wunder waren nur kulturell bedingte Mythen) und die Anerkennung, dass das Christentum auf dem Christus des Glaubens und nicht der Geschichte basieren müsse.[20]

Mitte des 19. Jahrhunderts war das, was 70 Jahre zuvor umstritten gewesen war, zum Mainstream der Wissenschaft geworden. Der Schwerpunkt der Hochschullehre in Deutschland hatte sich von der christlichen Theologie auf die Geschichte verlagert (obwohl in den konservativeren Universitäten in Schottland und Amerika immer noch Kontroversen herrschten). Historiker dienten nicht mehr der Bibel und der Theologie, diese Fächer waren nur noch Gegenstand der Geschichtswissenschaft.[21] Ein wesentliches Prinzip des HCM war, dass die ursprünglichen Gründer aller Religionen nicht mehr für die späteren, formalisierten Lehren dieser Religionen verantwortlich waren. Dieser Gedanke war bereits in Voltaires Beobachtung vorhanden, nämlich dass die frühen Kirchenväter sich auf nichtkanonische Evangelien stützten.[22] Er wurde aber schließlich von dem deutschen Soziologen Max Weber (gest. 1920) formalisiert, der argumentierte, dass die Orthodoxie einer Religion von späteren Generationen organisiert wurde, um die charismatische religiöse Autorität des Gründers zu institutionalisieren. Vergleichen Sie dies mit dem sunnitischen Glauben, dass die Hadithgelehrten lediglich die ursprünglichen Lehren ihres Propheten bewahrten, indem sie „Lügen von der Sunna des Gesandten Gottes abwehrten“.

Diese neue deutsche Geschichtsschule ging davon aus, dass der erste Schritt beim Untersuchen eines jeden Textes darin bestand, seine Zuverlässigkeit in Frage zu stellen und seine Authentizität festzustellen. Mit anderen Worten, die Standardeinstellung für Wissenschaftler war es, die Zuverlässigkeit des überlieferten Materials über die Vergangenheit anzuzweifeln. Sicherlich bedeutete dieses Prinzip des Zweifels nicht, dass europäische Historiker ‚alles‘ über die Vergangenheit in Frage stellten. Aber wie ihre Kritik an der textlichen Integrität von Homers Epen oder an der historischen Wahrhaftigkeit der Bibel zeigt, waren sie bereit, grundlegende Zweifel an den Eckpfeilern der westlichen Geschichte und Religion auf der Grundlage dessen, was sie als Anachronismus oder stilistische Ungereimtheiten innerhalb eines Textes ansahen, zu äußern. Im Gegensatz dazu, vergleichen Sie dazu die Aussagen sunnitischer Hadith-Kritiker wie Mullā ‘Alī al-Qārī (gest. 1014/1606), die behaupteten, dass ‘es offensichtlich ist, dass, wenn etwas durch Übertragung [vom Propheten] festgestellt wurde, man keinen Widerspruch mit der Sinneswahrnehmung oder der Vernunft beachten sollte.’[23]

Im Gegensatz zur Mission der muslimischen Chronisten – Gottes Botschaft zu bewahren und die Geschichte der von Gott auserwählten Gemeinschaft zu erzählen – sahen sich die europäischen Historiker ab dem 18. Jahrhundert als distanzierte Beobachter. Sie ließen sich von den klassischen Historikern inspirieren, deren Werke Petrarca und andere in der Renaissance wieder aufgegriffen worden waren. Edward Gibbon (gest. 1794) schrieb sein monumentales Decline and Fall oft he Roman Empire (Niedergang und Untergang des Römischen Reiches) und leitete die römischen Historiker Tacitus (gest. ca. 117 n. Chr.) (den er als den ersten Historiker bezeichnete, der „die Wissenschaft der Philosophie auf das Studium der Fakten anwandte“)[24] und Polybius (gest. 1794), der darauf bestand, dass es die Pflicht des Historikers sei, Freund und Feind unparteiisch zu kritisieren.[25] Weit davon entfernt, irgendeine religiöse Wahrheit zu verteidigen, sahen sich Historiker wie Gibbon wie Cicero, die über und außerhalb der konfessionellen Traditionen der Religion standen und die tieferen, zugrunde liegenden Konstanten der menschlichen Geschichte bemerkten.

Zusammen mit einem a priori-Zweifel an der Textzuverlässigkeit und der menschlichen Konstruktion der religiösen Orthodoxie ruhte das HCM auf anderen revolutionären methodischen Grundlagen. Die Renaissance hatte die europäischen Gelehrten wieder mit dem klassischen Skeptizismus des Sextus Empiricus (gest. ca. 210 n. Chr.) bekannt gemacht, der die inhärente Wahrheit und die universelle Moral als unerklärlich abtat und die Menschen dazu drängte, sich auf ihre unmittelbare moralische und physische Umgebung zu konzentrieren. Im 16. Jahrhundert entwickelte sich die italienische Stadt Padua zu einem Zentrum der ‚Naturphilosophie‘ (d.h. der Wissenschaft), in dem Aristoteles empirische Beobachtungen, nicht seine Metaphysik, im Mittelpunkt standen. Auf dieser klassischen Grundlage entwickelten die Paduaner Gelehrten das Verfahren der Hypothese und des Nachweises, das zur Grundlage der empirischen Untersuchung wurde.[26]

Die Schriften des römischen Philosophen Lucretius (gest. ca. 55 v. Chr.), eines Materialisten, der glaubte, dass nur die materielle Welt existiert und dass natürliche Ursachen, nicht die Götter, unsere Angelegenheiten regeln, wurden im 17. und 18. Jahrhundert sehr populär. Seine poetische Strophe „Glücklich ist, wer die Ursachen der Dinge versteht“ wurde zu einem Mantra, das von den Gelehrten der Aufklärung oft zitiert wurde. Es umfasste ein materialistisches Verständnis der Welt, in der die Ereignisse nach den Naturgesetzen und nicht nach göttlichem Eingreifen ablaufen. Die einflussreichsten Wissenschaftler des 17. und 18. Jahrhunderts, wie Blaise Pascal (gest. 1662), waren noch immer engagierte Christen. Aber für sie musste der Glaube, um den christlichen Glauben vor Kritik zu schützen, über die Vernunft und die wissenschaftliche Forschung hinausgehoben werden. Die physische Welt hingegen wurde von Gott nach festen, messbaren und verlässlichen Gesetzen geschaffen. In den späten 1700er Jahren entstand ein gewisser extremer Materialismus, der nicht nur das Metaphysische respektvoll beiseiteschob. Er verspottete jeden Glauben an das Übernatürliche (erinnert an Lukrez selbst). Besonders deutlich wird dieser krasse Materialismus in den Schriften des französischen Enzyklopädisten Diderot (gest. 1784), der gegen Ende des 18. Jahrhunderts zu einem dominierenden kulturellen Thema in Europa werden sollte. Vergleichen Sie im Gegensatz dazu die Position der muslimischen Gelehrten (und auch der mittelalterlichen Christen), dass Schrift und empirische Beobachtungen in Übereinstimmung gelesen werden müssen, da sowohl die Offenbarung als auch die Natur ‚Zeichen‘ Gottes sind.

Die wissenschaftliche Revolution übernahm die Annahme, dass Wunder oder die direkte Beteiligung Gottes nicht zur Erklärung von Geschichte und Schrift herangezogen werden können. Die europäischen Historiker nahmen den Befehl des römischen Dichters Horaz ‚Lass keinen Gott eingreifen (nec deus intersit)‘ auf; es waren die unveränderlichen Gesetze der Natur und der menschlichen Gesellschaft, die die menschliche Geschichte prägten. Sie folgten ihren griechisch-römischen Vorbildern, die an der antiken Position festhielten, dass die menschliche Natur eine unveränderliche Konstante sei.[27] Herodot (gest. ca. 420 v. Chr.), der ‚Vater der Geschichte‘, kam zu dem Schluss, dass Helena eigentlich nicht in Troja gewesen sein konnte, weil die Menschen niemals einen zehnjährigen Krieg der Umzingelung einer Frau vorziehen würden, die sie zu Unrecht entführt hatten.[28] Genauso wie Newton die Gesetze der Bewegung entdeckte, beschrieb Voltaire die menschliche Gesellschaft als von ihren eigenen, konstanten Gesetzen regiert.[29]

Eines der zentralen Prinzipien des HCM war daher das Prinzip der Analogie (manchmal auch als ungeschickter Uniformitarismus bezeichnet), das besagt, dass, obwohl sich die Kulturen von Ort zu Ort und von Epoche zu Epoche drastisch unterscheiden können, menschliche Gesellschaften immer im Wesentlichen gleich funktionieren. Als Ergebnis können wir rekonstruieren, wie und warum sich die Ereignisse in Griechenland vor Tausenden von Jahren ereignet haben, basierend auf unserem Verständnis davon, wie Individuen und Gruppen in unseren eigenen Gesellschaften heute funktionieren. Wenn die Menschen heute im Allgemeinen dazu neigen, ihre eigenen Interessen zu verfolgen und ihre eigene Agenda voranzutreiben, dann taten sie dies in der griechischen Zeit oder zur Zeit Christi, und niemand kann realistischerweise von solchen Motivationen ausgenommen werden.[30] Stellen Sie dies der sunnitisch-muslimischen Sicht der Geschichte gegenüber, in der, wie der Prophet (ṣ) angeblich sagte: „Die beste Generation ist die, in die ich gesandt wurde, dann die nächste, dann die nächste“ (oder stellen Sie dies in der Tat der christlichen Sicht der Geschichte vor der Renaissance gegenüber). Für sunnitische Hadith-Kritiker war die Zeit des Propheten ‚frei von Bösem‘.[31] Seine Gefährten waren unfähig, über ihn zu lügen, und schon gar nicht waren sie wie die anderen.

Neben dem Prinzip der Analogie und der Erkennung von Anachronismen zur Identifizierung unzuverlässiger Berichte hat sich das HCM auch auf ein Werkzeug verlassen, das oft als das Prinzip der Unähnlichkeit bezeichnet wird. Der holländische Klassiker Jakob Perizonius (gest. 1715) formulierte dies so, dass ein Bericht, der der Orthodoxie zu widersprechen oder sie herauszufordern scheint, wahrscheinlich ursprünglich wahr ist, da niemand versucht, diese Orthodoxie zu konstruieren oder zu verteidigen.[32]

Diese Gedankengänge führten in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts im Bibelstudium zur Entwicklung der so genannten ‚Formkritik‘ in Deutschland. Diese Methode der Kritik brachte den vermuteten Zweifel an der Integrität der Texte mit der Zuversicht des modernen Kritikers, nämlich dass die Konstruktion dieser Texte von sehr profanen, weltlichen Interessen beeinflusst war. Formkritiker identifizierten kleinere Abschnitte innerhalb biblischer Bücher, aus denen ihre größeren Erzählungen zusammengestellt wurden. Jeder dieser kleineren Bestandteile, die als Formen bezeichnet wurden, ‚hatte eine bestimmte Funktion in einer konkreten Situation im Leben der frühen Kirche‘. ‚Der Hauptzweck für die Schöpfung, die Verbreitung und den Gebrauch dieser Formen war nicht die Bewahrung der Geschichte Jesu, sondern die Stärkung des Lebens der Kirche.‘[33]

Von der Mitte des 19. bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts vereinigten sich die verschiedenen Stränge des europäischen Denkens über Wissenschaft, Geschichte und Religion zu einer uns heute unmittelbar vertrauten Weltanschauung. Oft als Positivismus bezeichnet, vertrat sie die Ansicht, dass die Menschen durch ihre neu entwickelten wissenschaftlichen Methoden und ihre rigorose Gelehrsamkeit in der Lage waren, Unwissenheit und Aberglauben abzulegen und die Wahrheit über ihre Umgebung und ihre Vergangenheit aufzudecken. Genauso wichtig ist, dass nur die so entdeckte Wahrheit, es wert war, gefolgt zu werden. Obwohl es in der Renaissance und um die Zeit der Französischen Revolution herum Einblicke in sie gegeben hatte, war eine entscheidende Säule des Positivismus die Vorstellung vom Fortschritt – dass sich die menschliche Zivilisation verbesserte. Im Gegensatz zu fast allem anderen, was bisher erwähnt wurde, war dieser Glaube beispiellos. Er war den Griechen, den Römern und dem heiligen Augustinus gleichermaßen fremd. Trotz zweier Weltkriege ist der Positivismus bis heute verblieben. Er wird unmittelbar durch die populäre Figur Sherlock Holmes veranschaulicht, dessen detaillierte wissenschaftliche Methode es ihm erlaubt, vergangene Ereignisse zu rekonstruieren und den genauen Charakter jeder Person zu bestimmen.

Wie Voltaire schön zusammenfasste, glaubten Historiker, die das HCM anwandten, dass Berichte von Menschen tatsächlich aus der Vergangenheit kommen, wenn ‚das, was sie von sich selbst sagen, zu ihrem Nachteil ist, wenn ihre Geschichten eine gewisse Ähnlichkeit mit der Wahrheit haben und sie nicht der normalen Ordnung der Natur widersprechen.‘[34] Die wichtigen Grundannahmen und Methoden, die zusammen die Historisch-Kritische Methode der Gelehrten in Europa und später in Amerika ausmachten, sind:

1) eine Vermutung, die an der Authentizität oder Zuverlässigkeit eines historischen Textes oder historischer Berichte zweifeln lässt;

2) ein allgemeines Misstrauen gegenüber orthodoxen Erzählungen, die in solchen Texten oder Berichten präsentiert werden;

3) die Überzeugung, dass ein Gelehrter durch die Analyse historischer Quellen mit den oben genannten Methoden das Verlässliche vom Unzuverlässigen trennen kann, indem er feststellt, welche Teile des Textes welchen historischen Agenden dienten.

Die Entwicklung der Historisch-Kritischen Methode hatte unmittelbare Konsequenzen für die Fragen der Authentizität in der islamischen Überlieferung. Im 19. Jahrhundert begannen französische und britische Gelehrte im Rahmen ihrer Bemühungen, die kolonialisierten muslimischen Bevölkerungen zu dominieren, das Leben Mohammeds (ṣ) und die Ursprünge des Islam zu untersuchen. Für deutsche Gelehrte des alten Vorderen Orients war das Studium des Islam ein Nebenprodukt der Bibelwissenschaft. Der deutsche Bibelwissenschaftler Julius Wellhausen (gest. 1918) sah in seinem Bemühen, die historische Entwicklung des Alten Testaments besser zu verstehen, die beste Möglichkeit, sich dem semitischen Kontext der Bibel anzunähern. Aber bei dem Versuch, die Ursprünge des Islam und seiner Schrift ‚aufzudecken‘, übten diese deutschen Gelehrten einen bewussten, wenn auch gut gemeinten Herrschaftsakt aus. Wie 1902 auf einer deutschen orientalistischen Konferenz stolz verkündet wurde, ‚wurde die Dunkelheit der Antike erleuchtet‘ und ‚Licht in die düsteren Wälder‘ Indiens, Afrikas und des Nahen Ostens getragen, indem die Europäer die Ursprünge und Entwicklungen der Religionen dieser Völker aufdeckten. Wie ein Gelehrter es formulierte, verkörperte Theodor Nöldekes (gest. 1930) einflussreiches Buch über die Ursprünge des Korans von 1860 ‚das neu gewonnene Vertrauen Europas in seine überlegene Kenntnis orientalischer Texte und Traditionen‘.[35] Wichtiger für unsere Zwecke ist, dass diese Orientalisten eine eindrucksvolle Vermutung aufstellten: dass das, was sich für das Christentum und die Bibel als wahr erwiesen hatte, auch für alle anderen Religionen und alle anderen heiligen Texte gelten musste. Bald würden die Methoden der Bibelwissenschaftler auf die arabisch-islamische Tradition übertragen werden.

  

[1] Als Grundlage diente: Marshall Hodgson: The Venture of Islam, Bd. 1, S. 40.

[2] Joseph Massad: Islam in Liberalism, S. 65–73. Siehe: http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/7264903.stm.; http://blogs.reuters.com/faithworld/2008/03/07/turkeyexplains-revision-of-hadith-project/ (letzter Zugriff Juli 2016).

[3] Al-ʿAǧlūnī: Kašf al-ḫafāʾ, Bd. 1, S. 12; al-Makkī: Qūt al-qulūb, Bd. 1, S. 177.

[4] Die muslimischen Hadithkritiker waren tatsächlich so eingestellt, Hadithe erst nach der Überprüfung ihrer Authentizität anzunehmen. (Anm. d. Übers.)

[5] Lord Acton: A Lecture on the Study of History, S. 40–42.

[6] Leopold von Ranke: Gesammelte Werke (1868–90), Bd. 33, S. v–viii.

[7] Zum Beispiel zeigen Gemälde aus dem zwölften Jahrhundert mit Szenen aus dem Evangelium in der Schweizer Kirche von Zillis Figuren, die in mittelalterliche Kleider gekleidet sind; Rosalind and Christopher Brook: Popular Religion in the Middle Ages, S. 137; Myron P. Gilmore: Humanists and Jurists, S. 1–10.

[8] Cicero: The Nature of the Gods, S. I:60–62, 71–73; Petrarch: The Secret, S. 68–69.

[9] Eugene F. Rice, Jr. and Anthony Grafton: The Foundations of Early Modern Europe, S. 82.

[10] Dieser Vers lautet: „Drei sind es, die Zeugnis ablegen im Himmel: der Vater, das Wort und der Heilige Geist, und diese drei sind eins.“ King James Bibel 1 John 5:7-8. Nur vier griechische Manuskripte erwähnten dieses berühmte ‚Comma Johanneum‘, und alle waren historisch gesehen spät; Jerry Bentley: Humanists and Holy Writ, S. 45, 152–153.

[11] Klaus Scholder: The Birth of Modern Critical Theology, S. 67; Travis Frampton: Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible, S. 208–216.

[12] Peter Gay: ed., Deism, S. 72–77.

[13] Hans Frei: The Eclipse of Biblical Narrative, S. 25–26.

[14] Scholder: Birth of Modern Critical Theology, S. 37–40.

[15] Benedict Spinoza: Theological-Political Treatise, S. 170–171.

[16] Siehe zum Beispiel al-Ḫatīb al-Baġdādī: Tārīkh Baghdād, Bd. 6, S. 115.

[17] F. A. Wolf: Prolegomena to Homer, S. 233.

[18] Voltaire: Essai sur les Moeurs, S. 1:288.

[19] Frei: Eclipse of Biblical Narrative, S. 56–57, 162; Robert Morgan und John Barton: Biblical Interpretation, S. 48. Siehe auch Picos (d. 1494) Rede über die Würde des Menschen.

[20] Robert Morgan und John Barton: Biblical Interpretation, S. 47; Thomas Howard: Religion and the Rise of Historicism, S. 34.

[21] Howard: Religion and the Rise of Historicism, S. 2, 12–13.

[22] Voltaire: Essai sur les moeurs, S. 1:288.

[23] Mullā ʿAlī al-Qārī: al-Asrār al-marfūʿa, S. 407.

[24] Edward Gibbon: The Decline and Fall of the Roman Empire, Bd. 1, S. 186.

[25] Polybius: The Histories, S. I:14.

[26] John Herman Randall: The School of Padua and the Emergence of Modern Science, S. 18, 46–47.

[27] Livy: The Early History of Rome, S. 3:1.

[28] Herodotus: The Histories, S. II:120.

[29] J. H. Brumfitt: Voltaire, Historian, S. 103.

[30] Ernst Troeltsch: Historical and Dogmatic Method in Theology, S. 13–14; W. Von Leyden: Antiquity and Authority: A Paradox in the Renaissance Theory of History, S. 488.

[31] Der Gelehrte al-Kirmānī (gest. 786/1384) sagte, es sei ein wesentlicher Glaube im Islam, dass es zur Zeit des Propheten (s) kein ‚Böses‘ gab; Ibn Ḥaǧar, Fatḥ, Bd. 13, S. 26.

[32] Bart D. Ehrman: The New Testament, S. 204–205; Arnaldo Momigliano: Studies in Historiography, S. 21.

[33] Norman Perrin: What Is Redaction Criticism?, S. 16.

[34] Voltaire: La Philosophie de l’Histoire, S. 121.

[35] Suzanne Marchand: German Orientalism in the Age of Empire, S. 157, 174, 183–184, 187; Nöldekes Geschichte des Qorans wurde als The History of the Qur’ān von Wolfgang Behn (Leiden, Brill, 2013) übersetzt.

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