Die Philo-islamische Rechtfertigung

Abstract

Im Folgenden finden Sie die Übersetzung eines Auszuges der zweiten Auflage des Buches Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oneworld, 2017) von Prof. Dr. Jonathan A.C. Brown. Dieser Auszug soll die Einleitung des Kapitels über die westliche Erforschung der Hadithtradition darstellen.

Hinweis: Dieser Auszug wurde aufgrund seiner Länge in mehrere Abschnitte eingeteilt. Um sich einen lückenlosen Überblick über die westliche Hadithforschung zu verschaffen, sei dem Leser empfohlen, die Abschnitte nacheinander und ohne Unterbrechung zu lesen.

Dieser Teil stellt den dritten Abschnitt dar. 

Die philo-islamische Rechtfertigung

Die orientalistische Kritik an Hadithen rief bei den muslimischen Gelehrten schnell Reaktionen hervor. Obwohl er viele von Muirs Kritiken an der Hadithtradition bestätigte, erwiderte der indische islamische Modernist Sir Sayyid Ahmad Khan (gest. 1898), dass Muirs Annahme, dass der Großteil der Hadithtradenten in absichtliche Falschdarstellung verwickelt sei, auf seine antimuslimische Abneigung zurückzuführen sei. Darüber hinaus beschuldigt Khan Muir, seine Anschuldigungen der politischen und sektiererischen Motive hinter der Hadith-Übermittlung zu unterstützen, indem er als Beweis dieselben Berichte verwendet, die er historisch für unzuverlässig gehalten hatte.[1]

Später kamen vertiefte Antworten auf die orientalistische Kritik von Gelehrten, die an westlichen Universitäten arbeiteten und ausgebildet wurden, die nicht ganz der Thesen von Goldziher, Schacht und ihren Anhängern zustimmten. Von den 1960er bis 1980er Jahren stellte eine Reihe von Gelehrten, die meisten von ihnen mit muslimischem oder nahöstlichem Hintergrund, orientalistische Schlussfolgerungen ganz oder teilweise in Frage. Die einflussreichste Herausforderung kam von Nabia Abbott (gest. 1981) (eine Christin aus dem Irak und später Professorin an der Universität von Chicago), die ihr Buch Studies in Arabic Literary Papyri II: Qurʾanic Commentary and Tradition (1967) über eine Auswahl früharabischer Papyrusdokumente aus der zweiten Hälfte des achten und des frühen neunten Jahrhunderts verfasste.

Abbott präsentiert eine interessante Herausforderung an Goldzihers Theorie, nach der die umayyadische Regierung mit ihren Agenten wie al-Zuhrī eine Hadith-Sammlung einrichtete und aktiv einen wesentlichen Bestandteil des Hadith-Korpus gemäß ihrer politischen Agenda fabrizierte. Beweise aus unseren frühesten Quellen über die Ursprünge der Hadith-Untersuchung, behauptet sie, stellen die Umayyaden so dar, dass sie sich in erster Linie mit der Sammlung der Lehren des Propheten über administrative Fragen wie Steuern und Wohltätigkeit befassen, nicht mit Material, das mit dem politischen Bild ihrer Herrschaft verbunden ist. Sie stellt fest, dass der erste staatliche Versuch, Hadithe zu sammeln, der vom Kalifen ʿUmar b. ʿAbd al-ʿʿAzīz (gest. 101/720) angeordnet wurde, auf Verwaltungshadithe beschränkt war. Die Hadithe, die al-Zuhrī für die Umayyaden zur Verkündigung in den Provinzen sammelte, handelte nur von wohltätigen Almosen (ṣadaqa).[2] Abbott argumentiert, dass die ‚Familien-isnāde‘ wie die von Nāfiʿ – Ibn ʿUmar oder al-ʿAlāʾ b. ʿAbd ar-Rahmān – sein Vater – Abū Hurayra viel früher auftauchten und weitaus zahlreicher waren, als man sich das vorher vorgestellt hatte. Die Umayyaden-Herrscher versuchten, diese privaten Sammlungen in die Öffentlichkeit zu bringen; sie ordneten nicht die Fälschung und Verbreitung von grundlosen Hadithen an.[3]

Abbott widerlegt auch das Argument, dass der exponentielle Anstieg der Zahl der Hadithe im achten und neunten Jahrhundert beweise, dass Hadithe massenhaft erfunden wurden. Zunächst bemerkt sie, dass selbst frühe schriftliche Sammlungen von Hadithen beträchtlich sein könnten: al-Ḥasan al-Baṣrīs ṣahīfa war eine Schriftrolle mit sechs Zoll Durchmesser. Sicherlich aber waren die frühen schriftlichen Sammlungen viel kleiner als die großen Hadith-Kompendien des neunten Jahrhunderts. Die Bibliothek von al-Zuhrī konnte in einer Tasche getragen werden, während die von Ibn Ḥanbal zwölfeinhalb Kamelladungen und die von al-Wāqidī (gest. 207/822) sechshundert Kisten enthielt.[4]

Die Erklärung für dieses Wachstum war jedoch nicht unbedingt eine Fälschung. Papyrus und Pergament waren extrem teuer, und die Gelehrten konnten damit nur die grundlegendsten Informationen über ihre Hadithe festhalten, wie zum Beispiel den matn mit vielleicht einem isnād. Mit dem Aufkommen von billigem Papier im Nahen Osten am Ende des achten Jahrhunderts konnten es sich die Gelehrten leisten, jede Hadith-Überlieferung, auf die sie stießen, aufzuschreiben. Zum Beispiel versuchte Ibn Ḥanbal in seinem berühmten Musnad, für jede Tradition, die er auflistete, durchschnittlich sieben Erzählungen aufzuschreiben.[5] Als sich die Wissenschaft der Hadithsammlung und -kritik in der Mitte des achten Jahrhunderts entwickelte, wurde ein ‚Hadith‘ mit seinem isnād identifiziert, nicht mit dem matn. Als die Gelehrten des neunten Jahrhunderts obsessiv alle verschiedenen Überlieferungen (jede davon als ‚Hadith‘ bezeichnet) einer Tradition sammelten, vervielfachte sich die Anzahl der Hadithe schnell. Als sich die isnāde entwickelten und vernetzt wurden, stieg diese Zahl noch weiter an, während die tatsächliche Zahl der prophetischen Traditionen relativ klein blieb.[6]

Abbotts Anfechtung einiger der orientalistischen Angriffe auf die sunnitische Hadithtradition bedeutete jedoch nicht, dass sie diese voll und ganz annahm. Sie stellt fest, dass die weit verbreitete Uneinigkeit zwischen den muslimischen Kritikern über die Zuverlässigkeit eines Tradenten oder isnād die tatsächliche Wirksamkeit der muslimischen Hadithwissenschaft als kritisches Werkzeug ‚zunichte gemacht‘ hat.[7] Abbott liefert vielleicht die aufschlussreichste Erklärung dafür, wie so viel erfundenes Material erschienen ist. Da muslimische Hadith-Kritiker Hadithe, die sich mit Rechtsurteilen befassen, viel strenger behandelten als jene, die sie in mahnenden Predigten verwendeten (at-tarġīb wa at-tarhīb), beeinflusste die Art der Materie die kritische Strenge, mit der der Hadith behandelt wurde, stark. So überlebte ein Großteil des in Bereichen wie dem der mahnenden Predigt geschmiedeten Materials, eben weil die Muslime es erlaubten.[8]

Eine energische Widerlegung der orientalistischen Gelehrsamkeit kam von einem indischen Gelehrten, der an der Universität Cambridge studierte, Muhammad Mustafa al-Azami. In zwei Büchern, Studies in Early hadīth Literature (1978) und On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence (1984), griff Azami Schachts Werk (und auch das von Goldziher) und diejenigen, die sich auf seine Schlussfolgerungen verlassen hatten, an. Einer der Punkte, für die Azami Goldziher und Schacht zur Rede stellt, sind die substanziellen Schlussfolgerungen, die sie ohne schlüssige Beweise ziehen. Goldziher hatte zum Beispiel den Schluss gezogen, dass der umayyadische Staat die Hadith-Fälschung gefördert hatte, weil bestimmte Hadithe die Interessen der Umayyaden zu unterstützen schienen und bestimmte Tradenten mit dem Gericht in Verbindung standen. Sicherlich räumt Azami ein, dass die Umayyaden Gruppen wie die Schiiten bekämpften. Aber er behauptet, dass es keine Beweise für eine offizielle oder inoffizielle Anordnung der Umayyaden gibt, Hadithe für die Sache des Staates zu fabrizieren (hier sollten wir beachten, dass der Historiker al-Madāʾinī Beweise dafür erbracht hat; siehe Kapitel 3).[9]

Einer von Azamis Haupteinwänden gegen Schacht ist sein Verlass auf eine kleine Anzahl von Quellen, um breite Verallgemeinerungen zu formulieren. Azami beginnt seine Diskussion damit, dass er darauf hinweist, auf wie wenige Quellen sich Schacht gestützt hat, und auf die zahlreichen frühen arabischen Manuskripte aufmerksam macht, die seit seiner Zeit entdeckt wurden. Westliche Gelehrte der Hadithe, so sagt er, sollten ihre Daten aktualisieren, anstatt Schacht unkritisch nachzuplappern.[10] Azami erklärt, dass Schacht seine Schlussfolgerungen auf die Muwaṭṭaʾ von Mālik und die Umm von aš-Šāfiʿī stützte, die Ergebnisse seiner Studie aber der gesamten Hadithliteratur auferlegt hat.[11] Darüber hinaus war einer der isnāde, auf die sich Schacht für seine Beweise stützte, dass isnāde im Fall von Mālik rückwärts wuchsen, ein Fall, in dem spätere muslimische Hadith-Kritiker glaubten, Mālik habe einen Fehler gemacht. Schacht nahm also einen Fehler von Mālik als Beispiel für die Regel statt als Ausnahme davon.[12]

Azami wirft Schacht außerdem vor, die Tatsachen der frühen islamischen Rechtswissenschaft grundlegend falsch zu verstehen.[13] Schachts Argument e silentio, bei dem ein Gelehrter, der einen Hadith oder einen vollständigen isnād nicht erwähnt, bedeutet, dass der Hadith oder der vollständige isnād zu diesem Zeitpunkt nicht existiert haben muss, ist fehlerhaft. Ein Rechtsexperte (muftī), argumentiert Azami, beantwortete oft Fragen, ohne die Beweise zu dokumentieren, die er für seine Schlussfolgerung verwendet hatte, oder ohne einen vollständigen isnād für seine Hadithe bereitzustellen. Azami liefert ein Beispiel aus aš-Šāfiʿīs berühmten Risāla, wo aš-Šāfiʿī einen unvollständigen isnād für einen Hadith liefert, sich aber entschuldigt, weil er das Buch, das seine vollständigere isnād für diesen Hadith enthielt, nicht bei sich hatte.[14]

Schließlich widmet Azami einen großen Teil seiner Bücher dem Versuch, zu beweisen, dass die Muslime zur Zeit des Propheten und seiner Gefährten begonnen hatten, Hadithe aufzuschreiben und sogar den isnād zu benutzen. Dabei stützt er sich auf überlieferte Quellen aus dem achten und neunten Jahrhundert, die frühere schriftliche Quellen erwähnen. Er tut dies, um Schachts Behauptung zu widerlegen, dass die prophetischen Hadithe erst erschienen, als isnāde rückwärts wuchsen, eine Behauptung, die Schacht zum Teil auf einen Mangel an überlieferten Büchern aus den ersten zwei Jahrhunderten des Islam stützt, die als Beweis dafür dienen könnten, dass Muslime in dieser Zeit Hadithe niedergeschrieben hatten.[15] Natürlich stützt sich Azami hier auf das Zeugnis der Muslime über ihre eigene Gründlichkeit bei der Hadithsammlung – eine voreingenommene Quelle, mit der einige Orientalisten aufgrund ihrer Misstrauen nichts anfangen können.

 

 

[1] Christian Troll, Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, S. 132-134.

[2] Abbott: Studies in Arabic Literary Papyri II: Quranic Commentary and Tradition, S. 31-32.

[3] Ibid., S 29.

[4] Ibid., S. 21-22, 49-51.

[5] Ibid., S. 71.

[6] Ibid., S. 66, 71-72.

[7] Ibid., S. 74.

[8] Ibid., S. 77.

[9] Muhammad Azami: Studies in Early Hadith Literature, S. 14.

[10] Ibid., S. xvi.

[11] Ibid., S. 218.

[12] Ibid., S. 239.

[13] Ibid.; für Beispiele siehe S. 239-242.

[14] Ibid., S. 219-221.

[15] Ibid., S. 19, 246.

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