Die westliche Neubewertung

Abstract

Im Folgenden finden Sie die Übersetzung eines Auszuges der zweiten Auflage des Buches Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oneworld, 2017) von Prof. Dr. Jonathan A.C. Brown. Dieser Auszug soll die Einleitung des Kapitels über die westliche Erforschung der Hadithtradition darstellen.

Hinweis: Dieser Auszug wurde aufgrund seiner Länge in mehrere Abschnitte eingeteilt. Um sich einen lückenlosen Überblick über die westliche Hadithforschung zu verschaffen, sei dem Leser empfohlen, die Abschnitte nacheinander und ohne Unterbrechung zu lesen.

Dieser Teil stellt den fünften und letzten Abschnitt dar.

Die westliche Neubewertung

Die grundsätzlichen Zweifel, die die revisionistische Wissenschaft an der frühen islamischen Geschichte hegte, führten zu einer beispiellosen Verteidigung der traditionellen Erzählung von Hadithen und islamischen Ursprüngen seitens bestimmter westlicher Gelehrter. Ungeachtet der spezifischen Kritik, die westliche Gelehrte an einzelnen Hadithen geübt haben mögen, hatten sie stark in die von muslimischen Historikern und Hadithgelehrten gelieferten Grundzüge der islamischen Geschichte investiert. Die allgemeine Integrität der Hadithtradition zu verteidigen, bedeutete, die Vision der frühen islamischen Geschichte zu verteidigen, auf die sich Generationen westlicher Gelehrter verlassen hatten.

Was wir hier als ‚Neubewertung‘ bezeichnen, sind zwei von den Gelehrten in Frage gestellten Hauptaspekte der orientalistischen und revisionistischen Kritik an den Hadithen. Erstens haben sie argumentiert, dass viele der Grundannahmen, die von diesen beiden Gruppen gemacht werden, von Natur aus ungenau sind. Zweitens haben die Gelehrten der Neubewertung gezeigt, dass früheren westlichen Kritiken die massive Breite und Komplexität der islamischen Hadithtradition nicht berücksichtigt haben. Wenn Hadithe aus dieser bescheideneren Perspektive betrachtet werden, verlieren viele der von Orientalisten und Revisionisten vorgebrachten Argumente ihre Wirksamkeit.

Das bedeutet nicht, dass die Neubewertungs-Gelehrten die sunnitische Sichtweise der Hadithe und ihre Authentizität gänzlich akzeptiert haben. Während sie die Argumente der Revisionisten zurückweisen, haben Fred Donner und andere eine Theorie vertreten, dass der Islam bis zur Zeit des umayyadischen Kalifen ʿAbd al-Malik (gest. 86/705) eine religiöse Ideologie vertreten habe, die sehr pluralistisch war und es sowohl Christen als auch Juden erlaubte, Mohammeds Lehren zu folgen, ohne ihre eigenen Religionen aufzugeben.[1] Dennoch ist der Ton der Neubewertungs-Gelehrten weniger angriffsreich als bei früheren Generationen. Sie sprechen mehr von ‚Datierung‘, wenn wir sicher sein können, dass ein Hadith im Umlauf war, als ihn als gefälscht zu betrachten und zu identifizieren, wer ihn gefälscht hat.

Der grundlegendste Einwand gegen die revisionistische Neufassung des gesamten muslimischen Narrativ der frühislamischen Geschichte ist, dass sie uns einfach zu viel glauben lässt. Es mag uns schwer fallen zu glauben, dass Muslime alle Fallstricke der historischen Manipulation, Propaganda und Fehler in ihrer Hadithsammlung vermeiden konnten, aber es scheint noch schwerer zu glauben, dass eine von intensiven internen Konflikten geplagte Gelehrtengemeinschaft, die sich von Spanien bis Zentralasien erstreckt, in einer Zeit der vormodernen Kommunikation eine solch kolossale historische Verschwörung inszeniert haben könnte. Wie Fred Donner in seiner Widerlegung der Revisionisten feststellt, ist es unvorstellbar, dass die gespaltene und dezentralisierte frühe muslimische Gemeinschaft irgendwie eine „umfassende Aufarbeitung der [islamischen] Tradition als Ganzes in eine einheitliche Form“[2] orchestrieren konnte, ohne reichlich historische Beweise zu hinterlassen. In ähnlicher Weise stellt Harald Motzki fest, dass die Fälschung von Hadithen in dem von Orientalisten und Revisionisten vorgeschlagenen massiven Ausmaß durch die kommunale Aufsicht von Hadithgelehrten verhindert worden wäre.[3]

Einige Gelehrte haben die bestehenden Annahmen, die Orientalisten und Revisionisten über die allgemeine Authentizität der Hadithe gemacht hatten, neu bewertet. Crone hatte betont, was Goldziher, Schacht und Juynboll angedeutet hatten: kein Hadith konnte als authentische Worte Mohammeds angenommen werden. Dieser Punkt wird am offensten von David Powers bestritten, der auch ein früher Pionier dessen ist, was man als die „groß angelegte“ Identifizierung von Common Links bezeichnen kann, oder die Vorstellung, dass, wenn man alle verfügbaren Übertragungen eines Hadiths sammelt, sein Common Link viel früher ist als die von Schacht und Juynboll angenommenen.

In einem Artikel über Testamente und Vermächtnisse im frühislamischen Recht forderte Powers die Auslassung von Crone und Cook aus einem berühmten Hadith heraus, in dem der Prophet (ṣ) dem Gefährten Saʿd b. Abī Waqqās sagt, dass er nur ein Drittel seines Vermögens für seine Tochter bestimmen darf (der Rest wird automatisch durch das bestehende islamische Erbrecht geteilt). Powers argumentiert, dass die Untersuchung der isnāde und des matn des Hadithes darauf schließen lässt, dass sie tatsächlich von Saʿd b. Abī Waqqās stammt. Angesichts ihres Fehlers bei der Bewertung des Hadithes kommt Powers zu dem Schluss, dass die Aussage von Crone, dass prophetische Hadithe als nicht authentisch anzunehmen seien, „kaum Vertrauen erweckt“. Ganz im Gegenteil, Powers behauptet, dass die Beweislast „bei denen liegt, die die Echtheit, der dem Propheten zugeschriebenen Berichte leugnen würden.[4] Die grundsätzliche Annahme ist, dass ein Hadith in der Tat authentisch ist.

Powers Argument, diesen Hadith spätestens auf die Zeit der Gefährten zu datieren, beruhte auf einer Prüfung aller vorhandenen Übertragungen des Berichts – etwas, das Crone vernachlässigt hatte. Er gibt zu, dass der Versuch, einen isnād zu authentifizieren und einen Common Link zu finden, eine Vertiefung in den „Bereich der Vermutungen und Spekulationen“ darstellt, aber er argumentiert, dass es sehr unwahrscheinlich erscheint, dass die Überlieferung von Saʿd b. Abī Waqqās gefälscht ist. Er sammelt alle Erzählungen der Tradition, die von sechs verschiedenen Personen ausgehen, die alle auf Sa’d als Common Link zusammenkommen. Powers sagt, dass es so ist:

„entweder ist es ein merkwürdiger oder ein bemerkenswerter Zufall, dass ein halbes Dutzend Nachfolger, die in verschiedenen Städten des Omaijadenreiches leben und vermutlich unabhängig voneinander arbeiten, dieselbe Geschichte angenommen haben, um die Ursprünge der Ein-Drittel-Beschränkung zu veranschaulichen, und sie mit Hilfe von gefälschten isnāden auf den Propheten zurückführen, die alle auf ein und denselben Gefährten treffen.[5]

Die “groß angelegte” Analyse der Überlieferung und die grundsätzliche Infragestellung der orientalistischen und revisionistischen Annahmen hat sich in der Wissenschaft des Deutschen Harald Motzki fortgesetzt. In gewisser Weise ist Motzki der erste westliche Gelehrte, der Hadithe mit dem gleichen ‚Respekt‘ behandelt, wie es die muslimischen Hadithgelehrten taten. Wie bei Figuren wie Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī hängen seine Urteile über Hadithe davon ab, alle verfügbaren Erzählungen des Berichts zu sammeln, nicht nur die in leicht zugänglichen bekannten Sammlungen.

Motzkis Arbeit bietet drei Hauptkritikpunkte an der bisherigen westlichen Hadithwissenschaft. Erstens argumentiert er, dass das von Schacht, Juynboll und Crone angeführte Argument e silentio ungültig ist. Zweitens zeigt er auf, dass Common Links viel früher als bisher angenommen sind, indem er einige auf die Zeit der Gefährten in der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts datiert. Schließlich argumentiert Motzki, dass die großen Hadithtradenten wie az-Zuhrī und Ibn Ǧurayǧ im Allgemeinen Berichte aus der vorherigen Generation zuverlässig weitergaben, anstatt vollkommene Hadith-Fälscher zu sein.

Orientalisten und Revisionisten hatten sich auf die Prämisse verlassen, dass das Versagen eines frühen Gelehrten, einen prophetischen Hadith oder die bestmögliche Version dieses Hadith in einer Debatte zu verwenden, in der es relevant gewesen wäre, beweist, dass dieser prophetische Hadith zu dieser Zeit oder in dieser Form nicht existierte.[6] Motzki argumentiert, dass diese Annahme sowohl unvernünftig als auch ungenau ist. Ein Gelehrter könnte sich entscheiden, einen Hadith nicht zu erwähnen, weil er nicht das Gefühl hatte, dass er das vorliegende Thema tatsächlich behandelt. Besonders in der Zeit der frühen Rechtssynthesisten wie Abū Ḥanīfa und Mālik waren Hadithe noch regional verbreitet. Wir sahen bereits das Beispiel des ägyptischen Studenten von Mālik, der ihm einen zuverlässigen Hadith über das Waschen der Füße mitteilte, den Mālik, der den Hedschas nie verlassen hat, nie gehört hatte.

Was die Annahme betrifft, dass, wenn ein Hadith in der Frühzeit nur über einen isnād übermittelt wurde, dann müsse er gefälscht worden sein, argumentiert Motzki, dass wir nicht erwarten sollten, zahlreiche isnāde von Figuren wie den Nachfolgern zurück zum Propheten (ṣ) zu finden. Isnāde kamen schließlich erst während der Generation der Nachfolger in den späten 600er/Anfang 700er Jahren in Gebrauch. Selbst für die frühen Hadithtradenten und Rechtsgelehrten, die dem Propheten damals isnāde zur Verfügung stellten, war es nur notwendig, einen einzigen isnād für einen Hadith zu haben, nicht ein Bündel, wie es in der zweiten Hälfte der 700er und 800er Jahre üblich wurde.

Was Juynbolls Argument betrifft, dass Muslime zwanghaft (obsessiv) Hadithe tradieren, mit Hunderten von Schülern, die an den Diktat-Sitzungen ihrer Lehrer teilnehmen, sagt uns der gesunde Menschenverstand, dass es viele Gründe gibt, warum die Geschichte die Übertragung von nur einer Person von diesem Lehrer bewahrt hat, anstatt die vieler Schüler. Genauso wie nur ein kleiner Prozentsatz der Schüler eines Lehrers selbst Lehrer werden, ist es nicht undenkbar, dass nur einer der Schüler eines Hadithtradenten ebenfalls zu einem Tradenten wird. Juynboll hatte argumentiert, dass nur die Übertragung von einem zu vielen als ein historisch dokumentierter ‚Moment‘ im Leben eines Hadithes betrachtet werden kann. Aber, so Motzki, wenn wir nur die Übertragung von einer Person zu mehreren Personen als historisch zuverlässig betrachten, warum haben wir dann nur einige wenige Hadith-Sammlungen oder Partial Common Links (Gemeinsame Links, die sich bei der Übertragung eines Hadithes nach dem Common Link bilden, siehe Abbildung 9.1). Wenn wir festgestellt haben, dass der Hadith mit dem Common Link entstanden ist, und dass jeder tatsächlich existierende Hadith von all denen übertragen worden sein muss, die ihn von einem Lehrer gehört haben, dann sollten wir nach den Common Links Tausende von Übertragungsketten in der vierten und fünften Generation finden. Die Tatsache, dass wir so wenige Partial Common Links finden, deutet stark darauf hin, dass Common Links und Partial Common Links eher die Ausnahme als die Regel bei der Übertragung von Hadithen waren. Ihr Fehlen kann daher nicht als Beweis für einen damals nichtexistierenden Hadith ausgelegt werden.

Einer von Motzkis zentralen Kritikpunkten an Schachts und Juynbolls Werk ist die geringe Anzahl von Quellen, die sie heranzogen, um aus denen sie den Common Link von Hadithen bestimmten. So stützte sich Juynboll bei der Sammlung von Übertragungen eines Hadithes zur Bestimmung eines Common Link hauptsächlich auf den Tuḥfat al-ašrāf von Ǧamāl ad-Dīn al-Mizzī (gest. 742/1341), ein Werk, das alle Übertragungsketten für einen Hadith zusammenfasst, sich aber auf die Überlieferungen und Übertragungen beschränkt, die in den Sechs Büchern (und einigen anderen kleinen Büchern) gefunden wurden. Motzki stützt sich auf einen viel größeren und vielfältigeren Korpus von Quellen, einschließlich früherer, wie dem Muṣannaf von ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī (gest. 211/827), und späterer, wie den al-Bayhaqīs (gest. 458/1066) Dalāʾil al-nubuwwa. Indem er eine viel breitere Palette von Quellen als diese früheren Gelehrten konsultiert, zeigt Motzki, dass die Common Links für die von ihm analysierten Hadithe tatsächlich zur Zeit der Gefährten in der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts gehören.

Motzki legt seine Widerlegung von Schachts und Juynbolls Common-Link-als-Fälscher-Argument am deutlichsten in einem Artikel dar, der dem Studium der Hadithe gewidmet ist, die mit dem Befehl des Propheten, einen prominenten jüdischen Führer in Ḫaybar, Ibn Abī Huqayq, zu ermorden, in Verbindung stehen. Indem Motzki eine große Anzahl von Übertragungsketten aus einer Vielzahl von Quellen zusammenträgt, zeigt er, dass dieser Hadith nicht ein Common Link (gemeinsames Glied) hat, sondern mehrere, die unabhängig voneinander agierten und sich daher auf eine frühere gemeinsame Quelle verlassen haben müssen. Im Fall der Tötung von Ibn Abī Huqayq kommt Motzki zu dem Schluss, dass die Übermittler der gemeinsamen Verbindung von Hadithen, die sich auf das Ereignis beziehen, ihre Berichte wahrscheinlich spätestens im letzten Drittel des siebten Jahrhunderts erhielten.[7] Der Hadith zirkulierte während der Zeit der Gefährten.

Motzkis “groß angelegte” Analyse der Hadith-Übertragung basiert auf einer Methode, bei der der isnād und der matn zusammen analysiert werden (bezeichnet als isnād-cum-matn Analyse). Er erklärt, dass dieser Prozess auf drei Prämissen beruht:

1. Varianten einer Tradition sind (zumindest teilweise) das Ergebnis eines Übertragungsprozesses.

2. Die isnāde der Varianten spiegeln (zumindest teilweise) den tatsächlichen Übertragungsweg wider.

3. Wenn sich Varianten (matn) einer Tradition, die aus dem gleichen Common Link hervorgehen, tatsächlich ähnlich genug sind, dann scheint es sich um ein authentisches Moment der Übertragung zu handeln. Sind sie sich nicht ähnlich, so ist dies entweder das Ergebnis von Unachtsamkeit oder von absichtlicher Manipulation des Materials.[8]

Um festzustellen, ob die in den Texten der Hadithe gefundenen Basisinformationen von vor einem Common Link stammen, muss man sehen, ob verschiedene Common Links alle die gleiche Basismatrix haben. Dies erfordert einen zweistufigen Prozess: 1) Analyse der Elemente der verschiedenen matn-Varianten aus allen Übertragungsketten, die von einem Common Link ausgehen; 2) Vergleich der Schlussfolgerungen über das gemeinsame Material aus diesem Common Link mit den matn-Elementen anderer Common Links.[9] Man muss dann überprüfen, ob die Unterschiede zwischen den Versionen der matn aus den beiden Common Links signifikant genug sind, um ausschließen zu können, dass der eine vom anderen kopiert und dann seinen Hadith mit einem anderen isnād versehen haben könne.[10] Wenn zwei Varianten desselben Textes aus zwei verschiedenen Common Links zu unterschiedlich sind, um voneinander abhängig zu sein, dann müssen sie aus einer früheren gemeinsamen Quelle stammen. Um diese Schlussfolgerung zu verifizieren, muss man feststellen, ob Varianten auf dem gemeinsamen matn mit den Übertragungsketten korrelieren. Mit anderen Worten, stimmen die Varianten der gemeinsamen Geschichte (matn) mit dem isnād-Baum überein?[11]

Wir können diese Methode der isnād-cum-matn Analyse mit einem berühmten Hadith demonstrieren, der besagt, dass Gott irgendwann in der Nacht herabsteigt, um Gebete zu beantworten (siehe Abbildung 9.3). Genau genommen muss die isnād-cum-matn Analyse alle vorhandenen Überlieferungen eines Hadiths berücksichtigen. Da das für unsere Zwecke viel zu zeitaufwändig wäre, werden wir uns nur auf die Erzählungen konzentrieren, die die Art von Nutzen bringen, die mit dieser Art von Analyse verbunden ist. Insbesondere werden wir uns zwei Erzählungen des Hadiths ansehen, eine von Abū Hurayra und eine von einem anderen Gefährten, Abū Saʿīd al-Ḫudrī.

Wir finden die Erzählung von Abū Hurayra frühestens im Muwaṭṭaʾ von Mālik, was bedeutet, dass wir wissen, dass der Hadith spätestens in der Mitte des achten Jahrhunderts existierte, als Mālik schrieb. Māliks Mitschüler von az-Zuhrī, Maʿmar b. Rāšid, hatte diese Übertragung, sowie die andere Version von Abū Saʿīd al-Ḫudrī. Wenn wir die beiden matn untersuchen, finden wir, dass sie die gleiche allgemeine Tradition enthalten, aber auch merkliche Unterschiede aufweisen. Matn 1 zum Beispiel sagt, dass Gott im letzten Drittel der Nacht herabsteigt, während Matn 2 sagt, dass er nach dem ersten Drittel herabsteigt. Matn 2 enthält auch die einzigartige Formulierung “Gott wartet in der Zeit”. Da wir wissen, dass die Tradition mit Maʿmar existierte, aber die Unterschiede zwischen seinen beiden Versionen des Hadithes es ausschließen, dass er die eine von der anderen kopiert hat, muss er die Version Abū Saʿīd von einer früheren Quelle als az-Zuhrī erhalten haben. Wenn die Quelle von az-Zuhrī und die zweite Quelle von Maʿmar (vermutlich Abū Isḥāq al-Sabīʿī) beide zwei verschiedene Versionen desselben allgemeinen Hadithes hatten, müssen sie sie von einer gemeinsamen Quelle erhalten haben, besonders da Abū Isḥāq von Kufa und az-Zuhrī von den Hedschas war. Da az-Zuhrī und Abū Isḥāq, beide Nachfolger, im Jahre 742-3 n.Chr. bzw. 744-6 n.Chr. starben, muss ihre gemeinsame Quelle im späten siebten Jahrhundert gelebt haben, was zeigt, dass der Hadith zur Zeit der späteren Gefährten existierte.

Eine der wichtigsten Quellen, die Motzki in seiner Untersuchung verwendet, ist der Muṣannaf von ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī (gest. 211/827). In einer Reihe von Artikeln in den frühen 1990er Jahren benutzte Motzki den Muṣannaf, um zu beweisen, dass Schachts Schlussfolgerungen über die Verlässlichkeit der Rechtshadithe (fiqh) durch das enge Spektrum der von ihm herangezogenen Quellen und eine hypothesengetriebene Analyse, mit der Schacht die Herkunft des frühen Rechtsmaterials auf der Grundlage fehlerhafter Annahmen über die Natur der frühen islamischen Rechtswissenschaft beurteilte, getrübt wurden.

In einem Artikel greift Motzki das Material auf, das ʿAbd ar-Razzāq in seinem Muṣannaf durch den bekannten isnād von Ibn Ǧurayǧ (gest. 150/767) den berühmten mekkanischen Nachfolger ʿAtāʾ b. Abī Rabāḥ (gest. 114/732) aufgenommen hat. Motzki argumentiert, dass sowohl ʿAbd ar-Razzāq’s als auch Ibn Ǧurayǧs Material und ihre Art der Darstellung zwei verblüffende Merkmale aufweisen, die die Wahrscheinlichkeit ausschließen, dass sie die von ihnen übermittelten Berichte gefälscht oder absichtlich falsch dargestellt haben:

Erstens sind die Merkmale der Übertragungen über den isnād sowohl in Form als auch in Inhalt völlig einheitlich. So verwenden sowohl ʿAbd ar-Razzāq als auch seine Quelle Ibn Ǧurayǧ für einige ihrer Quellen immer den Ausdruck „Ich habe es von (samiʿtu)…“, während sie für andere konsequent „im Auftrag von (ʿan)“ verwenden. Wenn eine dieser Autoritäten ihre eigenen Rechtsauffassungen auf frühere Autoritäten ‚zurückprojizieren‘ würde, argumentiert Motzki, ist es unwahrscheinlich, dass sie eine solche formale Konsistenz bei ihrer Fälschung hätten beibehalten können.[12]

Zweitens: ʿAbd ar-Razzāq gibt zu, die genauen Ursprünge einiger Hadithe in seiner Sammlung nicht zu kennen, und Ibn Ǧurayǧ gibt oft zu, weder die Bedeutung noch den Wortlaut der von ihm übermittelten Berichte zu verstehen.[13] Außerdem hat Ibn Ǧurayǧ in seinen Erzählungen von ʿAtāʾ b. Abī Rabāḥ manchmal Fragen direkt an diesen Gelehrten gestellt und manchmal seine Meinungen aus zweiter oder sogar dritter Hand gehört. Die Einbeziehung weniger direkter Übertragungen, bei denen er leicht hätte behaupten können, dass er ʿAtāʾ aus erster Hand gehört hat, lässt vermuten, dass Ibn Ǧurayǧ über solche Übertragungen tatsächlich informiert war.[14]

Auf der Grundlage dieser Beweise argumentiert Motzki, dass ʿAbd az-Razzāq und Ibn Ǧurayǧ beide das erhaltene Material getreulich übermittelt haben. Da es daher wenig wahrscheinlich ist, dass die von Ibn Ǧurayǧ aus ʿAtāʾ b. Abī Rabāḥ erzählten Hadithe gefälscht wurden, können sie als authentische Darstellungen der muslimischen Rechtsgelehrsamkeit in Mekka im späten siebten und frühen achten Jahrhundert angesehen werden.[15]

In einem anderen Artikel von 1991 benutzt Motzki weiterhin den Muṣannaf von ʿAbd ar-Razzāq als ein Werkzeug, um Schachts Schlussfolgerungen über die frühislamischen Rechtshadithe zu korrigieren, insbesondere das juristische Material, das dem berühmten az-Zuhrī zugeschrieben wird. Motzki vergleicht die rechtlichen Hadithe, die von den az-Zuhrī-Schülern Maʿmar b. Rāšid und Ibn Ǧurayǧ von ihrem Lehrer erzählt werden, mit Material, das im Buch eines anderen al-Zuhrī-Schülers gefunden wurde, Mālik. Indem er beweist, dass beide Hadithe von Maʿmar/Ibn Ǧurayǧ und Mālik aus einer gemeinsamen Quelle stammen, vermutlich az-Zuhrī, schlägt Motzki vor, dass das az-Zuhrī zugeschriebene Material tatsächlich von ihm stammt. Besonders im Fall von Maʿmar und Ibn Ǧurayǧ tragen ihre Erzählungen keine Anzeichen einer beabsichtigten Fälschung. Diese Gelehrten schöpften aus sehr unterschiedlichen Quellen, und sie überlieferten bereitwillig Hadithe oder wissenschaftliche Meinungen, die mit ihren eigenen Haltungen nicht übereinstimmten. Wenn sie diese Übermittlungen nur als Mittel zur Förderung ihrer eigenen juristischen Agenda nutzten, warum sollten sie dann Berichte überliefern, die mit ihnen nicht übereinstimmten?

Motzki widmet besondere Aufmerksamkeit einem bizarren Bericht, den az-Zuhrī einem der Gefährten des Propheten zuschreibt, der es erwachsenen Männern erlaubte, mit Frauen verwandt zu werden, indem sie von ihnen gestillt wurden. Indem er die Übertragung von az-Zuhrī feststellt und dann zeigt, dass das Material, über das az-Zuhrī berichtete, an sich aus mehreren Quellen zusammengestellt wurde, argumentiert Motzki, dass die gemeinsame Verbindung für diesen Bericht tatsächlich der Gefährte ist, der es angeblich in der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts gesagt hat. Dass az-Zuhrī persönlich mit dem Urteil des Gefährten, den er überträgt, nicht einverstanden war (er billigte nicht die Praxis des Säugens erwachsener Männer), bezeugt seine Integrität als Überlieferer.[16]

Schlussfolgerung: Fragen zu den Annahmen

Motzki wirft einige andere interessante Fragen zu den Annahmen von Schacht und Juynboll auf, Annahmen, die, wie ich glaube, auf die Historisch-Kritische Methode selbst zurückgehen. Extreme Skeptiker der Hadithtradition sind durch den historisch-kritischen Ansatz der westlichen Tradition motiviert, der fragt, ob wir glauben sollen, was historische Quellen uns sagen. Manchmal zwingt uns das Zweifeln an diesen Quellen jedoch dazu, etwas Phantastischeres zu glauben, als einfach nur zu akzeptieren, dass die Quelle authentisch sein könnte. Juynboll geht davon aus, dass alle ‚Diving‘-Übertragungsketten, alle bestätigenden Ketten und tatsächlich jede Übertragungskette, die nicht von einem Common Link ausgeht, gefälscht sind (siehe Abbildung 9.1). Aber warum? Im Beispiel des Hadith des nächtlichen Herabsteigen Gottes ist der einzige Common Link der des Gefährten Abu Hurayra. Es gibt sieben weitere Übertragungsketten durch andere Gefährten (nicht in Abbildung 9.3 aufgeführt); nehmen wir an, dass all diese anderen Ketten, die vom Propheten (ṣ) über verschiedene Gefährten kommen, alle mit leichten Variationen in der Materie, die mit völliger Übereinstimmung unter diesen verschiedenen Ketten verteilt sind, alle fabriziert sind? All dies in einem Zeitraum von hundertfünfzig Jahren (etwa zu der Zeit, als die früheste überlieferte schriftliche Quelle für diesen Hadith, das Muwaṭṭa‘, erstellt wurde) innerhalb eines Kreises von Gelehrten, die große Anstrengungen unternommen haben, um zu verhindern, dass Material über den Propheten (ṣ) in großem Umfang gefälscht wird? Es scheint wahrscheinlicher zu sein, dass der Prophet (ṣ) tatsächlich sagte, dass Gott nachts herabsteigt, um die Gebete der Menschen zu beantworten. Wie Motzki hervorhebt, gibt es einen gewissen a priori Zweifel an der Zuverlässigkeit der muslimischen Hadithtradition, der völlig unbegründet sein mag.

Westliche Historiker haben natürlich völlig Recht, auf den verdächtigen Anachronismus in einem Hadith hinzuweisen, in dem der Prophet (ṣ) angeblich sagt: „Wenn ihr Muʿāwiya auf meiner Kanzel seht, tötet ihn“, oder den noch empörenderen angeblichen Hadith von „Es wird in meiner Gemeinde ein Mann namens Muhammad b. Idrīs [al-Shāfi’ī] sein, und der Streit, den er bringt, wird schlimmer sein als Satan“. Aber prominente muslimische Hadith-Kritiker wie Ibn ʿAdī (gest. 975), al-Ǧawzaqānī (gest. 1148-9) und aḏ-Ḏahabī (gest. 1348) hielten auch den Hadith über Muʿāwiya für unzuverlässig oder ganz und gar erfunden, und der Hadith, der aš-Šāfiʿī verurteilt, wurde von muslimischen Gelehrten als Lehrbuchbeispiel für Fälschung benutzt.[17]

Auch wenn viele muslimische Gelehrte sie für unzuverlässig hielten, erscheinen Hadithe, die die Qadariten (qadariyya, jene frühe muslimische Sekte, die den Glauben an den vollkommen freien Willen des Menschen hochhielt) verurteilen, in Sammlungen wie den angesehenen Vier Sunan. Sicherlich, es scheint, dass der Eigenname Qadarite sich erst über ein Jahrhundert nach dem Tod des Propheten (ṣ)[18] entwickelt hat. Aber diese Hadithe als Fälschungen abzutun, weil der Anachronismus des Propheten (ṣ) das Auftauchen dieser Sekte ‚vorhersagt‘, ist voreilig. Westliche Gelehrte mögen nicht akzeptieren, dass der Prophet (ṣ) die Zukunft kennen könnte, aber der Koran beschäftigt sich eindeutig mit den Fragen des freien Willens und der Prädestination. Einige Muslime zu Mohammeds Zeit könnten ihn sehr wohl verärgert haben, indem sie die Idee vertraten, dass Gott die menschlichen Handlungen nicht kontrollierte, daher ist es nicht unvernünftig, dass er sie davor gewarnt haben könnte. Entscheidend ist, dass es für jeden Hadith, in dem der Prophet (ṣ) die Qadariten mit diesem Eigennamen verurteilt, eine entsprechende, nicht-anachronistische Erzählung gibt, in der er sie als „das Volk von Qadar“ oder „diejenigen, die nicht an Qadar glauben“ bezeichnet. Tatsächlich sind diese nicht-anachronistischen Erzählungen nach Ansicht der muslimischen Gelehrten die zuverlässigsten. Was für westliche Gelehrte ein klarer Fall von Anachronismus zu sein scheint, könnte tatsächlich ein Fall sein, in dem der Prophet (ṣ) eine bestehende Ketzerei verurteilte, und dann einige spätere Übermittler dieser Hadithe ganz einfach (lässig) ‚das Volk von Qadar/Diejenigen, die nicht an Qadar glauben‘ mit dem konventionellen Etikett Qadariten ersetzten, wie es sich zu ihrer Zeit herausgebildet hatte.[19]

Westliche Kritiker ab Ignaz Goldziher (gest. 1921) tadelten muslimische Hadithexperten, weil sie den Inhalt eines Hadithes bei der Analyse seiner Authentizität nicht berücksichtigt hatten. Aber wie wir gesehen haben, benutzten muslimische Kritiker wie al-Buḫārī (gest. 870) tatsächlich den Inhalt von Hadithen, um zu beweisen, dass sie unzuverlässig waren, obwohl ihr Grad der Skepsis nie dem des HCM nahekam.

Sicherlich unterscheiden sich die muslimischen Hadith-Kritiker von der modernen westlichen Kritik, indem sie glauben, dass der Prophet (ṣ) die Zukunft kennen könnte, aber vielleicht könnten westliche Gelehrte von ihrem vorsichtigen Ansatz profitieren. Die westliche Argumentation, warum der Hadith über den Besuch der drei Moscheen gefälscht sein muss, beruht auf der Tatsache, dass er eine umayyadische Agenda zu fördern schien und dass sich az-Zuhrī (gest. 742), der mit dem umayyadischen Hof in Verbindung gebracht wurde, in dem isnād befindet.[20] Aber es gibt andere frühe isnāde für diesen Hadith, die nicht az-Zuhrī in ihnen haben.[21] Sollten wir unsere Schlussfolgerung überdenken oder ganz ohne Grund annehmen, dass diese anderen isnāde ebenfalls gefälscht wurden? Die Al-Aqsa-Moschee wird im Koran erwähnt, ist es also so undenkbar, dass der Prophet (ṣ) seinen Anhängern befiehlt, ihr zusammen mit der Haram-Moschee in Mekka und seiner Moschee in Medina besondere Aufmerksamkeit zu schenken?

Es gibt eine gewisse ‚Huhn und das Ei‘-Logik in der westlichen Herangehensweise an die Zuverlässigkeit von Hadithen. Goldziher und andere haben den Hadith, der von den Muslimen als ṣaḥīḥ betrachtet wird, regelmäßig kritisiert: „Wenn ihr die schwarzen Fahnen von Chorasan herannahen seht, geht zu ihnen, denn der Messias (Mahdī) ist tatsächlich unter ihnen“, den sie als ein Produkt der revolutionären Propaganda der Abbasiden betrachten (die Abbasiden hatten beide schwarze Fahnen und kamen aus Chorasan).[22] Aber wir müssen die Tatsache akzeptieren, dass Muhammad, ob Prophet (ṣ) oder nicht, tatsächlich wie ein Prophet (ṣ) gehandelt und gelegentlich prophezeit haben könnte. Haben die Abbasiden diesen Hadith über die schwarzen Fahnen und die Mahdī erfunden, oder nutzten sie einen bereits existierenden Hadith aus und passten ihre Fahnen einfach an das messianische Bild an, das der Prophet (ṣ) tatsächlich beschrieben hatte?

Außerhalb der islamischen Tradition heißt es im alttestamentlichen Buch Zacharias: „Juble laut, Tochter Zion! / Jauchze, Tochter Jerusalem! Siehe, dein König kommt zu dir. / Gerecht ist er und Rettung wurde ihm zuteil, demütig ist er und reitet auf einem Esel, / ja, auf einem Esel, dem Jungen einer Eselin“. (Sacharja 9:9). Bedeutet die Tatsache, dass die Evangelien beschreiben, dass Jesus auf einem Fohlen oder Esel nach Jerusalem kam (Markus 11:1-11; Matthäus 21:1-4), dass die Christen diesen Teil des Buches Zacharias erfunden haben, um die Behauptung zu untermauern, dass Jesus eine messianische Figur ist (wir wissen, dass dies nicht wahr ist, da das Buch Zacharias vor dem Christentum entstand)? Oder kam Jesus wirklich in Jerusalem (nicht unwahrscheinlich) auf dem zeitgemäßen Transportmittel – ein Esel (nicht unwahrscheinlich) – ein Ereignis, das die Evangelienschreiber damals in der Sprache der alttestamentlichen Schrift beschrieben, um zu zeigen, wie Jesu Leben Teil der Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiung war? Weiter gefasst bedeutet der Einzug des Quäkers James Nayler (gest. 1660) in die englische Stadt Bristol 1656, der auf einem Esel mit Frauen reitet, die Wedel vor sich her streuen und ‘Holy, Holy, Holy’ singen, offensichtlich nicht, dass die Quäker die Geschichte des Evangeliums ausgeheckt haben. Nayler hat sich einfach in das Bild Christi geworfen, wie es in der Schrift dargestellt ist.[23] In ähnlicher Weise können einige der scheinbaren Anachronismen, die in Hadithen gefunden werden, einfach Muslime sein, die ihre eigenen Handlungen und ihre Geschichte in die Schrift einfließen lassen, um sie mit den Aussagen von Muhammad zu verknüpfen.

Sowohl muslimische als auch nicht-muslimische Gelehrte der Hadithe sind sich einig, dass es viele gefälschte Hadithe gibt. Um zu erklären, wie es dazu kam, muss man meiner Meinung nach die Entscheidungen der sunnitischen Gelehrtentradition verstehen, mehr als die systematische Wirksamkeit ihrer Methode der Hadith-Kritik anzuzweifeln. In Theorie wie Praxis ist das dreistufige System, das eine Quelle verlangte, ihre Verlässlichkeit untersuchte und nach bestätigenden Beweisen suchte, ein wirksames Mittel, um die Authentizität eines Berichts zu bestimmen. Moderne Reporter wenden schließlich eine ähnliche Methode an. Die westlichen Wissenschaftler G.H.A. Juynboll (gest. 2010) und Michael Cook zitierten die Praxis von tadlīs als das Schlupfloch, durch das Hadithe großen Tradenten zugeschrieben oder mit zusätzlichen isnāden ausgestattet wurden. Juynboll gibt an, dass tadlīskaum jemals entdeckt wurde“.[24] Aber die muslimischen Hadithe-Gelehrten ab Mitte des achten Jahrhunderts waren sehr bemüht, zu identifizieren, welche Tradenten in tadlīs verfielen und wann. Šuʿba (gest. 776) sagte, dass „tadlīs der Bruder der Lüge ist“ und studierte die Übertragungen seines Lehrers Qatāda b. Diʿāma (gest. 735) genau, um zu wissen, wann er einen Hadith direkt von der Person, die er zitierte, gehört hatte und wann es unklar war, ob es einen nicht näher bezeichneten Vermittler gab. Yaḥyā b. Saʿīd al-Qaṭṭān (gest. 813) stellte sicher, dass tadlīs identifiziert wurde, auch wenn es von einer so verehrten Figur wie Sufyān aṯ-Ṯawrī (gest. 778) gemacht wurde. Später schrieben Meisterkritiker wie ʿAlī b. al-Madīnī (gest. 849), al-Husayn al-Karābīsī (gest. 859) und andere mehrbändige Bücher, die die Namen derer, die tadlīs begangen haben, und den Grad ihrer Schwäche identifizierten.[25]

Juynboll gibt an, dass die kritische Methode der muslimischen Hadith-Gelehrten nicht die Möglichkeit berücksichtigte, dass isnāde in großem Umfang fabriziert wurden. Aber die intensive Suche nach Bestätigung, um einen Tradenten zu bewerten, zielte darauf ab, diejenigen Personen zu isolieren, die isnāde zitierten und nicht von anderen Schülern desselben Lehrers unterstützt wurden. Wenn ein Tradent isnāde in großem Umfang erfunden hätte, würde er als jemand identifiziert werden, der „nicht bestätigt wird (lā yutābaʿu ʿalayhi)“ oder „inakzeptabel (munkar)“ Hadithe erzählt. Wie im Kapitel erläutert, scheint die Zahl der von Ibn ʿAbbās übertragenen Hadithe im Laufe der Jahrhunderte nur dann ungläubig zu steigen, wenn wir vergessen, zwischen der relativ kleinen Zahl, die Ibn ʿAbbās tatsächlich vom Propheten hörte, und denjenigen zu unterscheiden, in denen er sagte „der Prophet (ṣ) sagte…“, wobei der ältere Gefährte, der ihm den Hadith tatsächlich erzählt hatte, weggelassen wurde.

Es ist klar, dass die Urteile der muslimischen Gelehrten über die Zuverlässigkeit einzelner Hadithe nicht ohne sorgfältige Prüfung akzeptiert werden können. Aber, wie der deutsche Wissenschaftler Harald Motzki und andere gezeigt haben, war die klassische islamische Methode, gefälschte Hadithe herauszufiltern, viel effektiver, als frühere Wissenschaftler wie Goldziher und Juynboll geglaubt haben. Sunnitische Gelehrte wählten ihre kritischen Methoden jedoch nur zeitweise. Meister der frühen sunnitischen Hadith-Kritik wie Sufyān aṯ-Ṯawrī, Ibn al-Mubārak (gest. 797), Ibn Ḥanbal (gest. 855), Ibn Maʿīn (gest. 848) und Ibn Abī Ḥātim ar-Rāzī (gest. 938) betonten alle, dass sie sich streng mit den isnāden der Hadithe beschäftigten, die sich mit Gesetz und Dogma befassen, aber leichter mit Material über Geschichte (maġāzī), die Tugenden von Menschen oder Taten (faḍāʾil), frommes Predigen (waʿẓ), das Ende der Tage (malāḥim), gute Manieren und die Bedeutung der koranischen Begriffe (tafsīr) umgingen. Wie Nabia Abbott (gest. 1981) feststellte, ging dieses Material leicht durch die kritischen Filter der Hadithwissenschaftler. Dies waren die Türen, die die sunnitischen Gelehrten für gefälschtes Material offenließen.

Die Sammlung von at-Tirmiḏī (gest. 892) bietet ein nützliches Beispiel, da er allein seine eigenen Bewertungen für jeden Hadith in seinem Buch zur Verfügung stellte. In Kapiteln, die sich mit rechtlichen Kernthemen befassen, leidet nur ein relativ kleiner Prozentsatz der Hadithe an einem gewissen Mangel an Bestätigung (ġarīb): bei den Kapiteln über die Pflichtabgaben (zakāt) und das Fasten (ṣawm) sind es 17%. Sein Kapitel über die Erbschaft (farāʾid) hat nur 7%. Die Kapitel von at-Tirmiḏī über nicht-juristische Angelegenheiten haben jedoch einen viel größeren Anteil an Hadithen, die der Autor selbst als problematisch anerkennt: apokalyptischer Streit (fitan)-35%; die Tugenden verschiedener früher Muslime (manāqib)-52%; fromme Bittgebete (daʿawāt)-50%; und Manieren (ādāb)-27%. Wenn die Bestätigung der Schlussstein der muslimischen Hadith-Kritik war, dann hat at-Tirmiḏī sicherlich seine kritische Wachsamkeit in den nicht-legalen Kapiteln im Vergleich zu den legalen Kapiteln fallen lassen. Es ist bedauerlich, dass viele der Bereiche, die westliche Wissenschaftler als die wichtigsten Studienfächer ansehen – politische Geschichte, apokalyptische Visionen und Koranexegese – einfach nicht die Prioritäten der sunnitischen Hadithgelehrten waren. Es ist möglich, dass es die Priorisierung des Rechts gegenüber anderen Bereichen war, die zur Aufnahme einer großen Anzahl unzuverlässiger Hadithe in sunnitische Sammlungen führte, nicht die Mängel der sunnitischen Hadith-kritischen Methoden.

Vorschläge für die weitere Lektüre

Über die Frage der Authentizität ist viel geschrieben worden. Schülerinnen und Schüler, die an einer weiteren Lektüre interessiert sind, sollten am besten die in diesem Kapitel zitierten wissenschaftlichen Arbeiten und deren Notizen als nächsten Schritt zur Untersuchung des Themas heranziehen. Insbesondere Harald Motzkis Zusammenfassungen der verschiedenen westlichen Ansätze zur Datierung und Bewertung von Hadithen in seinem Artikel Dating Muslim Traditions: a Survey, Arabica 52, Nr. 2 (2005): 204-253, und seine Einführung in den Sammelband über Hadithe [Hadith: Origins and Development, Hrsg. Harald Motzki (Aldershot: Variorum, 2004), xiii-liii], sind äußerst nützliche Übersichten.

Eine neuere Übersicht über das Gebiet ist Andreas Görke, Harald Motzki und Gregor Schoeler Quellen des ersten Jahrhunderts für das Leben von Muhammad? Eine Debatte, Der Islam 89, Nr. 1 (2012), S. 2-59.

The Hadith: Origins and Development enthält auch einflussreiche Beiträge zur Frage der Authentizität von einer Reihe von Gelehrten, die in diesem Kapitel nicht erwähnt werden und die aus ihren Originalsprachen ins Englische übersetzt wurden.

Obwohl er leicht veraltet ist, ist The Guide to Sira and Hadith Literature in Western Languages, Hrsg. Munawar Anees und Alia N. Athar (London: Mansell Publishing, 1986) ebenfalls nützlich.

Myron Gilmores Humanists and Jurists (Cambridge: Belknap Press, 1963), Edgar Krentz’ The Historical Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975), Anthony Graftons Forgers and Critics (Princeton: Princeton University Press, 1990), Owen Chadwicks wunderbare The Secularization of the European Mind in the 19th Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), Klaus Scholders The Birth of Modern Critical Theology, übers. John Bowden (Philadelphia: Trinity Press, 1996), Hans Freis The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974) und Ernst Troeltschs Essay Historical and Dogmatic Method in Theology in Religion and History, übers. James A. Luther und Walter Bense (Minneapolis: Fortress Press, 1991) sind sehr nützliche Einführungen in die Historisch-Kritische Methode.

Weitere Informationen über den europäischen Orientalismus und das Studium des Islam finden Sie unter Ahmad Gunny, The Prophet Muhammad in englischer und French Literature 1650 to the Present (Islamic Foundation, 2010); Avril Powell, Scottish  Orientalists and India: Die Muirs Brothers, Religion, Education and Empire (Boydell, 2010); und Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire (Cambridge University Press, 2009).

 

 

 

[1] Fred Donner: From Believers to Muslims: Confessional Self-identity in the Early Islamic Community, S. 9-53; idem, Muhammad and the Believers.

[2] Donner: Narratives of lslamic Origins, S. 27.

[3] Motzki: Dating Muslim Traditions: a Survey, S. 235.

[4] David S. Powers: On Bequests in Early Islam, S. 199-200.

[5] Ibid., S. 195.

[6] Siehe Motzki: Quo vadis, Hadit-Forschung?, S. 40-80. Sie wurde übersetzt und mit dem Namen Wither Hadith Studies, in Harald Motzki: Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical and Magāzi Hadith (Leiden: Brill, 2010) veröffentlich.

[7] Motzki: The Murder of lbn Abi Huqayq, S. 231-232.

[8] Ibid., S. 174.

[9] Ibid., S. 182.

[10] Ibid., S. 184.

[11] Ibid., S. 187.

[12] Motzki: The Muṣannaf of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿāni as a Source of Authentic Ahādith of the First Century A.H, S. 8-9.

[13] Ibid., S. 4, 11.

[14] Ibid., S. 11.

[15] Ibid., S. 12.

[16] Siehe Motzki: Der Fiqh des Zuhri: die Quellenproblematik.

[17] Al-Ǧawzaqānī: al-Abātīl, S. 114–115; aḏ-Ḏahabī: Mīzān, S. 3:277; Ibn ʿAdī: al-Kāmil, Bd. 5, S. 1744, 1751, 1756.

[18] Siehe den Brief des Kalifen ʿUmar b. ʿAbd al-Azīzs (gest. 720) zu diesem Thema, indem er sie als diejenigen bezeichnet, die ‚al-qawl bi’l-qadar“; Abū Nuʿaym: Ḥilyat al-ʾawliyāʾ, Bd. 5, S. 351. Vergleiche es mit Mālik b. Anas Bezeichnung qadariyya in seinem Muwaṭṭaʾ: kitāb al-qadar, bāb al-nahy ʿan al-qawl bi l-qadar.

[19] Für übereinstimmende Überlieferungsversionen dieser Hadithe siehe Sunan Ibn Mājah: Introduction, bāb fī al-qadar; Musnad Ibn Hanbal, Bd. 2, S. 125, etc.

[20] Michael Lecker: Biographical Notes on al-Zuhri, S. 38.

[21] Al-Ḥumaydī: Al-Musnad, Bd. 2, S. 330.

[22] As-Suyūtī: Al-Ǧāmiʿ aṣ-ṣaġīr, Nr. 648.

[23] A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler [London], n. p. 1657., S. 4-5.

[24] G. H. A. Juynboll: Muslim Tradition, S. 52, 73, 75.

[25] Al-Khatīb: Al-Kifāya, Bd. 2, S. 371–378; idem, Al-Ǧāmiʿ, Bd. 2, S. 312.

 

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