Dieser Artikel ist eine Übersetzung aus dem Buch at-Taʾwīl al-ḥadāṯī li t-turāṯ, S. 274 bis 312 von Ibrahim b. Omar S. Der Autor untersucht die Ausführungen einiger Orientalisten, besonders die von Joseph van Ess über die Mihna, die Prüfung von Imam Ahmad b. Hanbal und zeigt basierend auf seine Untersuchungen, die Bemühungen der Orientalisten, die Mutaziliten als Akteure der Mihna freizusprechen. Dies ist der zweite Teil der Übersetzung.
Die Masche des Orientalismus hinsichtlich der Folterung (miḥna von Imam Ahmad)
Es ist an dieser Stelle nicht möglich, auf all die Ausführungen der Orientalisten und ihrer arabischen Kommentatoren zur Geschichte der Miḥna von Imām Aḥmad ibn Ḥanbal einzugehen. Doch in unserer Darstellung, die aufzeigt, dass die Thesen der Orientalisten in der wissenschaftlichen Analyse nicht standhalten können, wollen wir exemplarisch einige ihrer unbegründeten Behauptungen beleuchten. Die Diskussion in diesem Kapitel folgt dabei der Gliederung der Abhandlung von van Ess sowie den ihr nachfolgenden orientalistischen Werken. Diese lässt sich in drei Hauptpunkte unterteilen: erstens die Freisprechung der Muʿtaziliten von der Verantwortung für die Schande der Miḥna, zweitens die Relativierung des Mutes von Imām Aḥmad und drittens die Politisierung der Akteure der Miḥna.
Das Plädoyer für die Muʿtazila im Geiste einer entgegengesetzten Ära
Der zentrale Irrtum der Orientalisten in ihrem Versuch, die Muʿtazila von der Verantwortung für die Miḥna freizusprechen, liegt in einer fehlerhaften Denkweise begründet. Sie betrachteten die Ereignisse einer bestimmten historischen Epoche mit dem geistigen Temperament und den Maßstäben einer völlig anderen Zeit. Denn van Ess und seine Nachfolger im Kreis der Orientalisten sowie deren arabische Kommentatoren prägten ihr Denken in einer liberal geprägten Moderne, in der der Zwang zur Durchsetzung religiöser Überzeugungen als moralisch verwerflich gilt. Aus diesem Geist heraus versuchten sie, die Muʿtazila von jeglicher Mitverantwortung an der Miḥna – also der Verfolgung und Prüfung im Zusammenhang mit der Doktrin von der Erschaffenheit des Korans – freizusprechen.
Doch stellt sich hier die Frage: Ist es für uns überhaupt von Belang, ob die Muʿtazila an der Miḥna beteiligt waren oder nicht? Die Antwort lautet: Nein – keineswegs. Unser Anliegen ist es, die geschichtliche Realität so darzustellen, wie sie tatsächlich stattgefunden hat – und nicht, wie man sie sich wünschen würde. Was die Irreleitung der muʿtazilitischen Theologie betrifft, so ist dies eine eigenständige theologische Frage, die nichts mit ihrer historischen Beteiligung an der Miḥna zu tun hat. Denn auch andere als fehlgeleitet geltende Gruppen – wie etwa die Ḫāriǧiten – waren nicht an der Miḥna beteiligt.
Unser Ziel ist es also keineswegs, eine Beteiligung der Muʿtazila an der Miḥna zu konstruieren, um damit ihre Lehre zu diskreditieren. Die Kritik an der Muʿtazila geschieht vielmehr auf einer anderen Ebene – durch die fundierte sachliche Auseinandersetzung mit ihren theologischen Positionen, wie sie die Gelehrten der Ahl as-Sunna in ihren frühen Schriften geleistet haben.
Wenn unser Ziel also nicht darin besteht, die Beteiligung der Muʿtazila zu belegen oder zu leugnen, sondern die geschichtliche Wirklichkeit sachlich darzustellen – was ist dann tatsächlich geschehen? Wie zutreffend ist die orientalistische Darstellung – und ihre arabischen Wiederholungen –, wenn es darum geht, die Muʿtaziliten von der Schande der Miḥna freizusprechen?
Die Wahrheit ist: Die Muʿtaziliten dachten keineswegs in dem liberalen Geist, in dem die Orientalisten denken. Sie betrachteten die Miḥna nicht als Schande, die es aus der Geschichte zu tilgen gilt, sondern vielmehr als eine Ehre. Sie sahen es nicht als Fehler an, dass sie die Menschen zur Doktrin von der Erschaffenheit des Korans zwangen. Im Gegenteil – für sie war dieses Vorgehen ein Beweis ihres Engagements für die Wahrheit. Sie betrachteten ihr Handeln als notwendig, um die Menschen mit Gewalt vor den Gefahren des tašbīh[1] und taǧsīm[2] zu bewahren. Würden die frühen Muʿtaziliten sehen, was die Orientalisten und ihre arabischen Kommentatoren aus ihrer Geschichte gemacht haben, wären sie womöglich empört darüber, dass man ihnen die „Ehre“ abgesprochen hat, die Religion – aus ihrer Sicht – mit Macht durchgesetzt zu haben. Im Folgenden werden wir einige Argumente betrachten, die diese Darstellung untermauern.
Die Muʿtaziliten selbst sehen sich als Teil der Mihna
Abū ʿUṯmān al-Ǧāḥiẓ (gest. 255 n. H.) war einer der bedeutenden Vertreter der Muʿtazila. Abū al-Qāsim al-Balḫī al-Muʿtazilī (gest. 319 n. H.) zählte ihn zu den Gelehrten und Schriftstellern seiner Schule,[3] während ihn der Richter ʿAbd al-Ǧabbār al-Muʿtazilī (gest. 415 n. H.) und Ibn al-Murtaḍā (gest. 840 n. H.) als eine der führenden Persönlichkeiten der siebten Generation der Muʿtaziliten bezeichneten.[4]
In seinem Werk zur Systematisierung des Wissens seiner Zeit erwähnte Abū ʿAbdullāh al-Ḫawārizmī (gest. 387 n. H.) die wichtigsten Strömungen der Muʿtazila und führte sechs Zweige auf. Zur sechsten Gruppe sagte er: „Die sechste Gruppierung sind die al-Ǧāḥiẓīya, die Gefährten von ʿAmr ibn Baḥr al-Ǧāḥiẓ.“[5] Auch Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī (gest. 414 n. H.) beschrieb einen der Muʿtaziliten ausdrücklich als einen „Ǧāḥiẓī“.[6]
All dies zeigt, dass das intellektuelle Gewicht von al-Ǧāḥiẓ innerhalb der Muʿtazila keineswegs unbedeutend war. Aufgrund seiner klaren, populären Ausdrucksweise und seines literarischen Stils kann man ihn sogar als eine Art „öffentlichen Sprecher“ der Muʿtazila betrachten. Hinzu kommt, dass al-Ǧāḥiẓ die drei abbasidischen Kalifen nach al-Maʾmūn – nämlich al-Muʿtaṣim, al-Wāṯiq und al-Mutawakkil – miterlebt und aus nächster Nähe beobachtet hat.
Diese Feststellungen sollen jedoch nicht dazu dienen, al-Ǧāḥiẓ als eine objektive oder verlässliche Quelle zu empfehlen – denn dafür gelten andere Maßstäbe. Vielmehr geht es darum zu untersuchen, inwieweit seine Aussagen innerhalb seiner eigenen Gruppierung Gewicht besitzen und wie repräsentativ seine Worte für die Sichtweise der Muʿtazila insgesamt sind.
Als al-Ǧāḥiẓ sich mit der Realität der Miḥna beschäftigte, trug sein Sprachgebrauch deutlich die Züge ideologischer Parteinahme. Seine Ausdrucksweise machte unmissverständlich klar, dass er sich und seine Strömung nicht als außenstehende Beobachter sah, sondern als integralen Teil jener abbasidischen Macht, die die Miḥna ins Leben gerufen hatte. Er sprach von „wir“ – den Muʿtaziliten, die prüften – und „ihr“ – den Leuten des Ḥadīṯ, die geprüft wurden.
In seinem bekannten Schreiben über „Die Erschaffenheit des Korans“ lässt sich erkennen, wie al-Ǧāḥiẓ sich direkt an die Anhänger des Ḥadīṯ wendet und dabei im Namen der Abbasiden spricht:
„Und wir haben niemanden als ungläubig erklärt außer denjenigen, denen wir den Beweis (ḥuǧǧa) eindeutig dargelegt haben. Und wir haben niemanden geprüft außer jene, gegen die Anklage erhoben wurde.“[7]
Al-Ǧāḥiẓ sagt damit offen: „Wir sind diejenigen, die euch geprüft haben.“ Gleichzeitig bemüht er sich jedoch um eine Rechtfertigung – die Miḥna habe sich nur gegen die „Angeklagten“ gerichtet, weil sie eine andere Position vertreten hätten.
Al-Ǧāḥiẓ fährt in seinem Brief über „Die Erschaffenheit des Korans“ fort und richtet sich weiterhin direkt an die Anhänger des Ḥadīṯ. Nachdem er berichtet, wie Ibn Abī Duʾād seine Argumente gegenüber Imām Aḥmad vorbrachte und al-Muʿtaṣim ihn daraufhin – nach dem Wortgefecht – schlug, kommentiert al-Ǧāḥiẓ: „Und welches Argument habt ihr gegen unsere Prüfung, die wir euch auferlegt haben, und gegen unsere takfīr-Erklärung für euch?.“[8] So bringt al-Ǧāḥiẓ seine Botschaft unmissverständlich zum Ausdruck – stolz darauf, dass wir, die Muʿtaziliten, euch, die Anhänger des Ḥadīṯ, des Unglaubens bezichtigt und euch der Prüfung unterzogen haben. Aus seiner Sicht spricht nichts zu euren Gunsten, ihr Leute des Ḥadīṯ – denn ihr habt es verdient.
Der abschließende Satz, mit dem al-Ǧāḥiẓ seinen Brief über die Erschaffenheit des Korans – soweit überliefert – beendet, offenbart einen eklatanten Missbrauch politischer Macht im Sinne einer Politik von Zuckerbrot und Peitsche. Al-Ǧāḥiẓ macht deutlich, wie die Autorität des Staates sowohl zur Belohnung als auch zur Einschüchterung instrumentalisiert wurde. Er schreibt:
„Die junge Generation gleicht heute den Rāfiḍiten; sie leidet beständig unter dem Schmerz, den die Muʿtaziliten ihr zugefügt haben. Ihr Verrat ist groß, ihre Verleumdung schwer – es sei denn, du besitzt zwei Dinge: den Sultan, ihre Neigung zu ihm und ihre Furcht vor ihm.“[9]
In seinem Brief Nafī at-Tašbīh, den al-Ǧāḥiẓ an Ibn Abī Duʾād richtete – der ebenso wie sein Vater ein Muʿtazilit war, wie später noch zu erwähnen sein wird –, spornte al-Ǧāḥiẓ ihn dazu an, hart gegen die Anhänger des Ḥadīṯ vorzugehen, da diese den tašbīh (die anthropomorphe Vorstellung Gottes) bezeugten. Er warnte ihn eindringlich davor, Nachsicht mit diesen Leuten zu üben. Al-Ǧāḥiẓ argumentierte dabei offen mit den Machtverhältnissen: Da der Staat nun den Muʿtaziliten gehöre, so fragte er, weshalb man das Diesseits ausgerechnet den Leuten des Ḥadīṯ überlassen solle. In seinem Appell an Ibn Abī Duʾād sagte er: „Wie konnten sie in den Tagen ihrer Macht in ihrem Irrtum stärker sein, als wir in den Tagen unserer Macht?.“[10]
Lasst uns festhalten: Al-Ǧāḥiẓ, der Sprecher der Muʿtazila, betrachtete die Ära al-Muʿtaṣims als Tage der Macht der Muʿtaziliten – und forderte ausdrücklich, in dieser Zeit keine Nachsicht gegenüber den Leuten des Ḥadīṯ zu üben. Stellen wir diese arrogante und autoritäre Sprache, mit der al-Ǧāḥiẓ über die Phase der Miḥna spricht, der orientalistischen Verteidigung gegenüber, die vom Geist liberaler Freiheit getragen ist – so wird die Krise jenes Anwalts deutlich, der seinen eigenen Mandanten nicht verstanden hat!
Das Studium der Kalifen der Mihna bei den Muʿtaziliten
Wer die Geschichte der Muʿtaziliten aus ihren eigenen Quellen kennt, wird kaum daran zweifeln, dass Abū al-Huḏail al-ʿAllāf (131–231 n. H.) die bedeutendste Gestalt innerhalb der Muʿtazila war – insbesondere in Bezug auf sein scholastisches Ansehen. Für die Muʿtazila gilt al-ʿAllāf als das eigentliche Zentrum ihres theologischen Denkens. Selbst Abū ʿAlī al-Ǧubbāʾī sagte über ihn: „Er war es, der den Kalām begründete – und die Menschen folgten ihm.“[11] Als Ibn al-Murtaḍā die Größe von Abū ʿAlī al-Ǧubbāʾī hervorheben wollte, formulierte er einen Satz, der zugleich die herausragende Stellung Abū al-Huḏails im muʿtazilitischen Denken verdeutlicht. Ibn al-Murtaḍā sagte:
„Abū ʿAlī al-Ǧubbāʾī … sprach keinem der anderen Gelehrten der Muʿtaziliten-Generationen in solchem Maße das Recht zu, dass man sich ihm unterwerfe – außer Abū al-Huḏail.“[12]
Aus dieser Aussage wird deutlich, dass Abū al-Huḏail derjenige war, dem sich die späteren Generationen der Muʿtazila am stärksten unterordneten. Dieses Lob wurde wohlgemerkt nicht in seiner Biographie selbst geäußert, sondern an anderer Stelle – was ausschließt, dass es sich um eine übertriebene Selbstverherrlichung handelt. Vielmehr zeigen die Aussagen, dass die Muʿtaziliten sich regelrecht beeilten, Ehrfurcht gegenüber Abū al-Huḏail zum Ausdruck zu bringen. So sagten sie beispielsweise:
„Es gab nach den Prophetengefährten keinen Größeren auf dieser Welt als Abū al-Huḏail – mit Ausnahme jener, die bei ihm lernten, wie Wāṣil und ʿAmr.“[13]
Ṯumāma b. Ašras war der kalām-Theologe, der al-Maʾmūn besonders nahestand. Niemand erhob sich in den Sitzungen al-Maʾmūns – nicht einmal hochrangige Minister wie Ṭāhir ibn al-Ḥusayn –, außer wenn Abū l-Huḏail den Raum betrat. Dann stand Ṭāhir auf, empfing ihn persönlich und begleitete ihn, bis er Platz nahm. Al-Maʾmūn zeigte sich darüber sichtlich erstaunt.“[14]
Diese beiden Umstände – das Aufstehen für eine eintretende Person sowie die Anrede mit der Kunya statt mit dem bloßen Namen – gehören zu den bedeutendsten symbolischen Zeichen für Ansehen und hohen Status innerhalb der muʿtazilitischen Kreise. Entsprechende Gesten finden sich vielfach in den biographischen Quellen wieder. Es scheint jedoch, dass solche Bräuche eher auf soziale Konventionen als auf eine ideologische Besonderheit zurückgehen.
Die überlieferten Disputationen Abū al-Huḏails deuten darauf hin, dass er der Erste war, der die Methode einführte, argumentative Beispiele sowohl aus dem Bereich des rational Fassbaren (maʿqūlāt) als auch aus dem der sinnlich Wahrnehmbaren (maḥsūsāt) anzuführen. Er entwickelte diese Herangehensweise weiter, indem er seine Gegner dazu zwang, sich auf solche Beispiele einzulassen, wodurch er sie letztlich zum Schweigen brachte. Zu seinen berüchtigten Gleichnissen gehörten etwa Überlegungen zu Stein und Feder, Quitte, Mais und Ameise, Form und Färben usw. Diese aus dem Bereich der Sinneserfahrung entnommenen Beispiele – von denen sich manche widersprechen – mögen dem heutigen Leser banal oder überzogen erscheinen. Doch die Muʿtaziliten maßten ihnen große Bedeutung bei. Sie gingen sogar so weit zu sagen:
„Abū al-Huḏail bestand auf der Frage von Mais und Ameisen – und er war der Erste, der daraus eine Schlussfolgerung ableitete.“[15]
Was die argumentative Methode betrifft, die auf erzwungene, künstlich konstruierte Beispiele zurückgreift – eine Herangehensweise, die al-ʿAllāf bereits im zweiten Jahrhundert verfolgte –, so lässt sich beobachten, dass diese in den späteren Schriften der Muʿtazila deutlich übersteigert wurde. Besonders auffällig wird dies in den Werken von al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār im fünften Jahrhundert. Dort finden sich etwa Beispiele wie: übermäßiger Schmerz bei einem Wespenstich, Zwillinge, die gleichzeitig geboren werden, das Zittern einer Bewegung, ein hinkender Gang bei der Rettung von Gefangenen oder ein eigentümlicher Appetit auf Schlamm und Käse.[16] Solche Beispiele finden sich zahlreich in seinen Werken und geben Aufschluss über das Denkmuster der Muʿtaziliten jener Zeit.
Dabei soll keineswegs behauptet werden, dass Abū al-Huḏail der Erfinder dieser Methode war, sondern vielmehr, dass er der Erste war, der sie systematisch anwandte – und dann in übermäßiger Weise Gebrauch davon machte. Seine Rolle innerhalb der muʿtazilitischen Theologie lässt sich mit der Rolle vergleichen, die Ibn Abī Isḥāq al-Ḥaḍramī in der Entwicklung der arabischen Grammatik spielte. Al-Ḥaḍramī war einer der Lehrer von Sībawaih, und Ibn Sallām berichtet über ihn: „Dann kam nach ihnen ʿAbdullāh ibn Abī Isḥāq al-Ḥaḍramī – er war der Erste, der die Grammatik systematisierte, die Analogie erweiterte und sprachliche Fehler erklärte.“[17]
Es ist naheliegend, dass Abū al-Huḏail auch der Erste war, der in größerem Umfang griechische Philosophie verwendete, um eine philosophische und rationale Grundlage für die Lehren der Muʿtazila zu schaffen. Ein Hinweis darauf findet sich in der überlieferten Anekdote, wonach an-Naẓẓām sich zum Studium der philosophischen Werke zurückzog, dann zu Abū al-Huḏail zurückkehrte, um ihn mit seinem Wissen zu beeindrucken – und überrascht war, dass Abū al-Huḏail diese Schriften bereits kannte.[18] Dies deutet bereits auf eine frühe Verbindung zwischen muʿtazilitischem Denken und griechischer Philosophie hin. Tatsächlich erklärte Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī – der wohl am besten über die Lehren und Unterschiede innerhalb der Muʿtazila informiert war – in der Diskussion um die Aussage „Das Attribut ist das, was beschrieben wird“ (aṣ-ṣifa hiya al-mawṣūf), dass Abū al-Huḏail diese Vorstellung direkt von Aristoteles übernommen habe.“[19]
Bei der Erklärung der herausragenden Stellung Abū al-Huḏails innerhalb der Muʿtazila darf ein entscheidender Faktor nicht außer Acht gelassen werden: sein hohes Alter. Abū al-Huḏail verbrachte über ein Jahrhundert mit unermüdlicher Tätigkeit im Dienst der Verbreitung der muʿtazilitischen Lehre und im Streit mit ihren Gegnern. Diese außergewöhnliche Lebensspanne und sein jahrzehntelanges Wirken stellen ein zentrales Element dar, das bei der Analyse seiner maßgeblichen Rolle innerhalb der muʿtazilitischen Rechtsschule nicht übersehen werden darf. Doch wo genau stand diese Persönlichkeit – die gewissermaßen den Schnittpunkt der verschiedenen muʿtazilitischen Strömungen darstellt – in der politischen Landschaft der Miḥna-Kalifen? Die Antwort ist klar: Abū al-Huḏail al-ʿAllāf, der das Tor zur muʿtazilitischen Lehre weit aufstieß und ihre Argumentationsweise entfachte, war der Lehrer aller drei Kalifen der Miḥna: al-Maʾmūn, al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq.
In einer frühen Quelle – verfasst von einem Zeitgenossen der Ereignisse –, nämlich dem Historiker ad-Dīnawarī (gest. 282 n. H.), wird auf die scholastischen Fähigkeiten al-Maʾmūns eingegangen. Dort heißt es:
„Al-Maʾmūn war der Stern unter den Söhnen von al-ʿAbbās in Bezug auf Wissen und Weisheit. Er nahm aus allen Wissenschaften einen Teil für sich, und er veranstaltete während seiner Kalifatszeit Debattensitzungen über Religionen und andere Themen. Sein Lehrer war Abū al-Huḏail Muḥammad ibn al-Huḏail al-ʿAllāf.“[20]
Das bedeutet, dass al-Maʾmūn die Lehren der Muʿtazila aus einer primären Quelle bezog – nämlich direkt von Abū al-Huḏail al-ʿAllāf. Dabei ist zu beachten, dass diese Information von einem zeitgenössischen Historiker überliefert wurde, der al-Maʾmūn wohlwollend gegenüberstand, nicht von einem Kritiker oder Gegner. Die Aussage ad-Dīnawarīs wurde später von zahlreichen Historikern und Autoren übernommen und bestätigt.[21]
Die Hochachtung für Abū al-Huḏail zeigt sich nicht nur in den historischen Berichten, sondern auch in poetischer Form: Die Muʿtaziliten überlieferten eine Gedichtzeile, in der al-Maʾmūn selbst seinen Lehrer rühmte und seine Überlegenheit über alle anderen hervorhob. So zitierten sie al-Maʾmūns Worte:
Abū Huḏail blickt auf die Scholastik herab,
wie die Wolken auf die Menschen herabblicken.[22]
Aus dem, was der Richter ʿAbd al-Ǧabbār in einigen seiner weiteren Werke überliefert, geht hervor, dass al-Maʾmūn Abū al-Huḏail als seinen führenden Debattierer betrachtete und ihn gezielt zu besonderen dialektischen Aufgaben heranzog.[23] Ich denke, was al-Maʾmūn an der Persönlichkeit Abū al-Huḏails besonders faszinierte, war sein außerordentlicher literarischer Schatz und die bemerkenswerte Schnelligkeit, mit der er literarische Belege anführte – zumal al-Maʾmūn für seine Liebe zur Literatur bekannt war. Die Muʿtaziliten überlieferten von al-Mubarrad, dass er sagte:
„Abū al-Huḏail war der beste Debattierer, dem ich je in einer Sitzung begegnet bin. Er führte insgesamt 300 Verse während seiner Rede an.“[24]
Was al-Wāṯiq betrifft, so überlieferten die Muʿtaziliten ebenfalls, dass er Schüler von Abū al-Huḏail war. In seiner Biographie heißt es: „Und er übernahm die Scholastik von Abū al-Huḏail.“[25]
Aufgrund dieser Lehrer-Schüler-Beziehung nahm al-Wāṯiq persönlich die Beileidsbekundungen entgegen, als Abū al-Huḏail starb. Auch das wird in seiner Biographie bezeugt: „Als Abū al-Huḏail starb, saß al-Wāṯiq im Kondolenzrat.“[26]
In einer historischen Zusammenfassung, die die Verbindung zwischen den Miḥna-Kalifen und ihrem Lehrer Abū al-Huḏail al-ʿAllāf zusammenfasst und zugleich dessen zentrale Rolle bei der Etablierung der muʿtazilitischen Rechtsschule betont, schreibt al-Malaṭī: „Dieser Abū al-Huḏail war unter den Leuten der Disputation unübertroffen anerkannt. Er war ihr Vater und ihr Lehrer. Die drei Kalifen al-Maʾmūn, al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq priesen ihn. Der Minister Ibn Abī Duʾād war einer seiner Schüler. In der Scholastik hatte er keinen ebenbürtigen Gegner.“[27]
Die Muʿtaziliten nannten auch die Persönlichkeiten, die al-Muʿtaṣim besonders beeinflussten. Sie sagten: „Unter ihnen war al-Muʿtaṣim – er war ein Muʿtazilit, bewunderte al-Iskāfī und liebte Ibn Abī Duʾād.“[28]
Die Verehrung, die al-Maʾmūn den Lehrern der Muʿtaziliten entgegenbrachte, erreichte ein solches Ausmaß, dass er sichtbare körperliche Reaktionen zeigte, wenn sie seinen Palast betraten oder verließen – als Zeichen seiner Hochachtung. Die Muʿtaziliten überlieferten etwa von Hišām al-Fūṭī: „Wenn jemand zu al-Maʾmūn trat, pflegte er sich zu bewegen, bis er beinahe aufstand.“[29]
Die Kalifen der Miḥna wurden nicht bloß von außen gesteuert; insbesondere al-Maʾmūn und al-Wāṯiq pflegten es, ihre theologisch-oppositionellen Gesprächspartner persönlich zu befragen und zu prüfen. So berichten die Muʿtaziliten mehrfach von theologischen Auseinandersetzungen zwischen al-Wāṯiq und Gegnern in Fragen des Schicksals (al-qadr) – einem zentralen Pfeiler der muʿtazilitischen Gerechtigkeitslehre.[30]
Beispielsweise heißt es in einer ihrer Überlieferungen: „Und er – damit ist al-Wāṯiq gemeint – führte Debatten. So sagte er zu Yaḥyā al-Muǧbar …“ Und an anderer Stelle: „Dann debattierte al-Wāṯiq mit ihm.“[31]
Betrachtet der Forscher diese Informationen, so wird deutlich, wie eng die wissenschaftliche und ideologische Verbundenheit zwischen den Kalifen der Miḥna und der Muʿtazila tatsächlich war.
Die Muʿtaziliten ahmen die Kalifen der Mihna nach und prahlen mit ihnen
Zuvor haben wir die Haltung der Miḥna-Kalifen gegenüber den Lehrern der Muʿtazila betrachtet – ihr Schüler-Lehrer-Verhältnis sowie ihren offenen Stolz auf diese Gelehrten. Ein Forscher könnte nun jedoch einwenden, dass es sich hierbei lediglich um den Versuch der Kalifen gehandelt habe, sich der Muʿtazila anzunähern, und dass die Muʿtaziliten selbst damit nichts zu tun gehabt hätten.
Dieser Einwand führt uns zu einer entscheidenden Gegenfrage: Wie war umgekehrt die Haltung der Muʿtazila gegenüber den Miḥna-Kalifen? Haben sie sich von ihnen distanziert oder gar ihre Taten im Zusammenhang mit der Inquisition (Miḥna) zur Erschaffenheit des Korans abgelehnt? Oder empfanden sie vielmehr Stolz über deren Vorgehen und ehrten sowohl die Kalifen als auch deren Maßnahmen gegen ihre theologischen Gegner?
Ein aufschlussreicher Text hierzu findet sich in einem Brief von al-Ǧāḥiẓ – dem wohl einflussreichsten Sprecher der Muʿtazila. Darin beklagt er zunächst den Zustand der einfachen Bevölkerung, die sich – aus Sicht der Muʿtazila – in Irrlehren verfangen habe, indem sie göttliche Eigenschaften behaupteten. Zugleich äußert er jedoch Genugtuung darüber, dass die Herrscher seiner Zeit – al-Maʾmūn, al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq – der Lehre der Verneinung der Attribute folgten. Er schreibt: „Ich hoffe, dass Allāh den Rechtschaffenen geholfen und sich ihrer erbarmt hat, ihre Schwäche gestärkt und ihre Knappheit vermehrt hat, bis unsere Herrscher in diesem schwierigen Zeitalter und in dieser verderbten Zeit hinsichtlich des tašbīh einsichtiger wurden als unsere Oberschicht. Und ich weiß, was von uns in dieser Angelegenheit gefordert wird – ich ziehe den Schleier von unseren Führern. Sie traten den Menschen entgegen, während diese alle Formen der Korruption organisiert hatten.“[32]
Dieser Text enthält zahlreiche Hinweise auf die enge politische und ideologische Verbundenheit der Muʿtaziliten mit dem Herrschaftssystem der Miḥna-Kalifen, insbesondere wegen deren Unterstützung der Lehre von der Verneinung göttlicher Attribute. Dasselbe Bild zeichnet sich in den historischen und biographischen Werken der Muʿtazila ab, in denen die Kalifen der Miḥna als ehrenvolle Gestalten innerhalb der eigenen Tradition erscheinen. So ordnete man den Kalifen al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq unter die „dritte Schicht“ der Muʿtazila ein – also in die systematische Reihenfolge muʿtazilitischer Autoritäten – und kommentierte dies mit der Bemerkung: „Erst al-Muʿtaṣim und dann al-Wāṯiq betonten dies.“[33]
Mehr noch: Die Muʿtazila überlieferten Danksagungen einiger ihrer Gefährten an die Miḥna-Kalifen – ausdrücklich wegen ihrer Verfolgung der Gegner in der Frage der Erschaffenheit des Korans. Eine der erschreckendsten Aussagen findet sich in Bezug auf Abū ʿAbdullāh Muḥammad b. Samāʿa, einen Muʿtaziliten, der von Muḥammad b. al-Ḥasan das Rechtswissen übernahm. Er sagte zu al-Muʿtaṣim über dessen Vorgehen gegenüber Ibn Ḥanbal: „Oh Anführer der Gläubigen, dies ist eine Angelegenheit, in der das Recht Allāhs untergegangen war – und ich habe dich darin zufriedengestellt. Möge Allāh dir dafür danken.“[34]
Ein Beispiel für die Nachahmung der Miḥna-Kalifen durch die Muʿtazila findet sich in einer Aussage von al-Ḥākim al-Ǧušamī (gest. 494 n. H.), die er in einem Brief verfasste – einem Schreiben, für das er letztlich getötet wurde. Darin heißt es: „Zu den Vorgängern unserer Lehrer der Scholastik zählen Abū al-Huḏail, Bišr, an-Naẓẓām, Abū Mūsā und andere … und unter den Kalifen: al-Maʾmūn, al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq.“[35]
Das Einordnen der Miḥna-Kalifen in den eigenen geistigen Kontext, ihre Darstellung als Zugehörige und das offene Prahlen mit ihnen geben aufschlussreiche Hinweise auf das Ausmaß der psychologischen Identifikation der Muʿtaziliten mit der Institution der Inquisition.
Die Tradition der Muʿtaziliten, die Kalifen der Miḥna als ihre Erben zu betrachten und sie nachzuahmen, setzte sich fort – insbesondere bei den Zaiditen. Es ist historisch belegt, dass die Zaiditen das muʿtazilitische System hinsichtlich des Tauḥīd (Monotheismus) und der Gerechtigkeit übernahmen. Al-Ḥākim al-Ǧušamī (gest. 494 n. H.) schrieb in seinem Werk Šarḥ ʿUyūn al-Masāʾil, dass Muʿtaziliten und Zaiditen „miteinander vermischt seien und in ihrer Lehre übereinstimmten.“ Al-Ǧušamī selbst war eines der verbindenden Glieder zwischen beiden Strömungen. Ihr Gelehrter al-Muʾayyad Billāh (gest. 749 n. H.) bestätigte, dass Zaiditen und Muʿtaziliten im Tauḥīd und in der Gerechtigkeitslehre übereinstimmten und sich nur hinsichtlich der Imāmat-Frage und des Anrechts der Verwandten unterschieden.“[36]
Gerade in der Frage des Imāmats standen die Muʿtaziliten aus Bagdad den Zaiditen besonders nahe, weshalb letztere den Bagdader Zweig gegenüber dem aus Baṣra bevorzugten. Die Zaiditen sahen sich selbst als „die Schiiten der Muʿtazila und die Muʿtaziliten der Schiiten“ – so formulierte es ihr Imam al-Mutawakkil ʿalā Allāh Aḥmad ibn Sulaymān (gest. 560 n. H.) am Ende seines Werks Ḥaqāʾiq al-Maʿrifa, einem der zentralen theologischen Texte der zaiditischen Kalām-Tradition. Mitunter fassen sie sich und die Muʿtazila unter einem gemeinsamen Dachbegriff zusammen. So heißt es etwa: „Die Leute der Gerechtigkeit unter den Zaiditen und den Muʿtaziliten kamen zu dem und dem Ergebnis.“
Dieses Phänomen der muʿtazilitischen Prägung innerhalb des Zaiditentums blieb auch Historikern nicht verborgen. Aš-Šahristānī vermerkte über die Zaiditen seiner Zeit: „Sie teilen in den Grundlagen die Ansichten der Muʿtaziliten, folgen deren Methodik und verehren die Imame der Muʿtazila sogar mehr als die Imame der ahl al-bayt.“ [37]
Genau das bestätigte auch al-Muqbilī in Bezug auf die Zaiditen, die in den Bergen des Jemen lebten. Er sagte: „Die Zaiditen in diesem Gebirge im Jemen sind in allen Belangen Muʿtaziliten – mit Ausnahme einiger Fragen im Zusammenhang mit dem Imāmat.“[38]
Der Grund für die Verbreitung des muʿtazilitischen Gedankenguts unter den Zaiditen liegt vor allem darin, dass viele ihrer Theoretiker bei führenden Persönlichkeiten der Muʿtazila studierten. So war al-Qāsim ar-Rassī (gest. 246 n. H.) ein Schüler von Abū al-Huḏail al-ʿAllāf. Sein Enkel, der jemenitische Imam Yaḥyā bin al-Ḥusayn (gest. 298 n. H.), lernte bei Abū al-Qāsim al-Balḫī. Und Aḥmad bin al-Ḥusayn (gest. 425 n. H.) war Schüler des berühmten Gelehrten und Richters ʿAbd al-Ǧabbār. Tatsächlich stammt die heute überlieferte Version des Werkes Šarḥ al-Uṣūl al-Ḫamsa von Richter ʿAbd al-Ǧabbār aus dem Diktat und der Bearbeitung seines Schülers Aḥmad bin al-Ḥusayn az-Zaidī.[39] Und eben diese drei Persönlichkeiten gelten als die maßgeblichen Theoretiker des zaiditischen Denkens in seiner späteren offiziellen Ausprägung. Der muʿtazilitische Gedanke wurde schließlich im Rahmen der zaiditischen Bewegung gefestigt, indem zahlreiche Bücher der Muʿtazila aus dem Irak und anderen Regionen in den Jemen gebracht wurden – ein Unterfangen, das unter anderem vom jemenitischen Zaiditenrichter Ǧaʿfar bin ʿAbd as-Salām (gest. 573 n. H.) und vom Imam ʿAbdullāh bin Ḥamza az-Zaidī (gest. 614 n. H.) durchgeführt wurde.
Deshalb erstaunt es kaum, dass viele Manuskripte muʿtazilitischer Werke heute ausschließlich in den geographischen Regionen der Zaiditen erhalten sind. Es war notwendig, die Erben des muʿtazilitischen Erbes nach dem Niedergang der Muʿtazila selbst zu benennen und die Identität jener zu klären, denen dieses geistige Erbe anvertraut wurde. Damit lässt sich auch begründen, warum in der Überlieferungsgeschichte verstärkt auf das zaiditische Erbe zurückgegriffen wird – nicht im Sinne einer gegnerischen Überlieferung, sondern im Rahmen der Weitergabe durch Schüler, Weggefährten und loyale Bewahrer.
Die Muʿtazila und die Blüte der Positionen und finanziellen Bezuschussung
Beschränkten sich die Beziehungen zwischen den Muʿtaziliten und den Kalifen der Mihna lediglich auf wissenschaftliche Bindungen und theologische Loyalität? Nein, gewiss nicht. Die Muʿtaziliten waren vielmehr ein entscheidender und aktiver Faktor innerhalb der politischen Strukturen der aufeinanderfolgenden Regierungen der Mihna-Kalifen.
Eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der Muʿtazila mit politischem Einfluss war Ṯumāma bin Ašras. Abū al-Ḥusayn al-Ḫayyāṭ al-Muʿtazilī hob die tiefe ideologische Verbundenheit Ṯumāmas zur Lehre der Muʿtazila hervor und sagte: „Ṯumāma war stolzer darauf, den Namen ‚Muʿtazila‘ zu tragen, als auf den eigenen Namen, dessen Bedeutung verloren gegangen wäre, hätte man nur einen Buchstaben daraus entfernt.“[40] Ibn an-Nadīm, selbst den Muʿtaziliten zugerechnet, beschreibt den hohen Rang, den Ṯumāma bin Ašras am Hof al-Maʾmūns einnahm, mit den Worten: „Er erreichte eine herausragende Stellung unter al-Maʾmūn.“[41]
Die Muʿtaziliten sprachen über die Rolle des Einflusses, die Ṯumāma bin Ašras am Hofe al-Maʾmūns spielte. Dabei nutzte er diplomatische Mittel und eine spielerische Leichtigkeit, um die Ideologie der Muʿtazila zu verbreiten. Der Richter ʿAbd al-Ǧabbār sagte dazu:
„Seine Verehrung – gemeint ist die Verehrung von Ṯumāma bin Ašras – wurde durch Abū al-Huḏail bekräftigt, der ihn seit dreißig Jahren als seinen Schüler betrachtete und anerkannte, dass Ṯumāma über Lehren verfügte, die sich bislang aufgrund mangelnden Kontakts mit dem einfachen Volk nicht verbreiten konnten. Als er dann in den Dienst der Kalifen trat, nutzte er eine Form von Humor, deren wahre Bedeutung sich nicht ohne Weiteres erschließen ließ. Mit diesem Humor eröffnete er einen Weg, um die Herzen der Menschen zu gewinnen und sie dazu zu bringen, ihn in religiösen Fragen zu unterstützen.“[42]
So sagte Ibn al-Murtaḍā über ihn: „Ṯumāma bin Ašras nahm Kontakt zu den Kalifen auf und trat in ihren Dienst mit dem Ziel, die Unterstützung der religiösen Gelehrten zu erlangen.“[43]
Die von den Muʿtaziliten überlieferten Dialoge zeigen deutlich die einflussreiche Rolle von Ṯumāma bei der Entscheidungsfindung unter al-Maʾmūn. So wandte sich al-Maʾmūn an ihn, wenn er eine Entscheidung änderte, mit den Worten:
„Oh Ṯumāma, du weißt, was wir beschlossen und sorgfältig erwogen haben … und nun widersetzen wir uns einer Meinung, die für die Führung des Reiches geeigneter scheint.“[44]
Dies verdeutlicht die außergewöhnliche beratende Stellung von Ṯumāma bin Ašras am Hofe von al-Maʾmūn: Er wirkte nicht nur an Entscheidungsprozessen mit, sondern war auch in die fortlaufende Entwicklung und Umsetzung politischer Beschlüsse eingebunden.
Die Durchdringung der Muʿtaziliten in den zentralen Strukturen der Mihna-Regierung ging so weit, dass sie sogar Teil des geheimdienstlichen Apparats wurden, der über die Stabilität des politischen Systems der Kalifen der Mihna wachte – wie al-Ǧāḥiẓ berichtet: „Als al-Maʾmūn erfuhr, dass es Unregelmäßigkeiten im Postwesen (dem Nachrichtensystem) gab, beauftragte er Ṯumāma b. Ašras, dies für ihn zu überprüfen.“[45] Dies zeigt, dass die Diplomaten der Muʿtazila keine politische Rolle scheuten, solange sie dadurch ihre einflussreiche Stellung sichern konnten.
So wie später Ibn Abī Duʾād gezielt Muʿtazila-Kader in die Verwaltungsapparate der Mihna-Regierung integrierte, spielte bereits Ṯumāma bin Ašras eine ähnliche Rolle vor ihm. Er legte den Grundstein dafür, dass al-Maʾmūn von den wissenschaftlichen Autoritäten der Muʿtazila umgeben war – wie es etwa die Muʿtaziliten selbst überlieferten: „Ṯumāma sagte: Ich beschrieb Abū al-Huḏail für al-Maʾmūn, und als dieser zu ihm trat…“[46] Und in einer anderen Überlieferung sagten die Muʿtaziliten: „Ṯumāma pflegte, al-Maʾmūn von Abū Bakr al-Aṣamm zu erzählen, und al-Maʾmūn applaudierte bei dessen Beschreibung. Als er dann in den Irak kam, sagte er: ‚Wo ist dein Freund, den du so beschrieben hast? Bring ihn her, damit wir ihn zufrieden stellen können.“[47]
Aus solchen Überlieferungen wird deutlich, dass Ṯumāma seine enge Beziehung zu al-Maʾmūn als Brücke nutzte, über die die Turbane der Muʿtazila bis in den Hof des Kalifen, in den Machtzirkel und in das Entscheidungszentrum gelangten. Was al-Muʿtaṣim betrifft, so eignete sich Abū Ǧaʿfar al-Iskāfī dessen Denken an, und die Muʿtazila berichten geradezu staunend über seine Stellung. So heißt es: „Al-Muʿtaṣim hegte große Bewunderung für ihn – also für al-Iskāfī – er zog ihn anderen vor und ehrte ihn in hohem Maße. Man erzählte mir, dass er ihm mit voller Aufmerksamkeit zuhörte, wenn er sprach, und niemand im Kreis wagte es, ein Wort zu sagen. Selbst wenn al-Muʿtaṣim sie ansah, sagte er: ‚Wer könnte sich gegen diese Redegewandtheit und Überzeugungskraft stellen?!‘ Er pflegte zu ihm zu sagen: ‚O Muḥammad, trage diese Lehre dem Herrscher vor. Und wenn sich jemand dagegenstellt – so informiere mich.‘“[48]
Diese Darstellung belegt den weitreichenden Einfluss der Muʿtazila-Scheichs, insofern als al-Muʿtaṣim das Volk dazu verpflichtete, den Lehren al-Iskāfīs zu folgen, und sogar anordnete, Andersdenkende zu bestrafen.
Auch aus dem Verhalten al-Wāṯiqs wird ersichtlich, dass er unter den Kalifen der Mihna der erfolgreichste in der gezielten Mobilisierung von Muʿtaziliten in staatlichen Ämtern war. So weit ging sein Engagement, dass er ein offizielles Dekret erließ, in dem es hieß: „Al-Wāṯiq befahl, dass Männer aus den Reihen der Muʿtaziliten in die Behörden eingesetzt werden.“[49] Tatsächlich tadelte al-Wāṯiq Ibn Abī Duʾād und drängte ihn dazu, verstärkt Muʿtaziliten in staatliche Positionen zu bringen. In diesem Zusammenhang sagte al-Wāṯiq zu ihm: „Warum übernehmen nicht deine Gefährten die Ämter?“[50] Und in einer anderen Überlieferung: „Warum übernehmen meine Gefährten nicht die Rechtsprechung?“[51] Ibn Abī Duʾād antwortete ihm daraufhin, dass einige der Muʿtaziliten es ablehnen würden, solche politischen Ämter zu übernehmen. Doch unter der breiten Masse gab es auch solche, die ein feines Gespür für die Bedeutung politischer Positionen und deren Anforderungen entwickelten. Daher begannen während der Ära der Mihna einige Dichter, sich den Zugang zu politischen Ämtern zu erleichtern, indem sie die Verbreitung der Muʿtazila-Doktrin als politisch erwünscht darstellten.
Doch das politische Blatt wendete sich schlagartig, als al-Mutawakkil an die Macht kam. Ein aufschlussreicher Dialog, überliefert vom Muʿtaziliten Abū ʿUbaydallāh al-Marzabānī (gest. 384 n. H.), verdeutlicht diesen Wandel sehr eindrücklich. Wir wollen diesen Bericht gemeinsam betrachten und seine historischen Implikationen analysieren: „Ibrāhīm ibn ʿAbdullāh al-Kaǧǧī berichtete: Ich sagte zu al-Buḥturī: ‚Wehe dir! In einem deiner Gedichte, mit dem du Abū Saʿīd lobst, heißt es: Sie beschuldigen ihren Schöpfer mit den hässlichsten ihrer Taten und verdrehen Seine Worte. Beharrst du etwa darauf, dass du zu den Qadarīya und Muʿtazila gehörst?‘
Darauf erwiderte mir al-Buḥturī: ‚Das war meine Religion zu den Zeiten von al-Wāṯiq. Doch seit der Herrschaft al-Mutawakkils habe ich mich davon losgesagt.‘
Ich sagte zu ihm: ‚O Abū ʿUbāda, welch schlechte Religion ist das, die sich mit den Ländern ändert!‘“
Šayḫ Abū ʿUbaydallāh al-Marzabānī fügte hinzu: „Al-Buḥturī hatte Ibn Abī Duʾād in einigen Versen verspottet, in denen er sich an al-Mutawakkil wandte und dessen Aussage über die Erschaffenheit des Qurʾāns scharf kritisierte.‘[52]
Beachtet also, wie al-Buḥturī in der Zeit al-Wāṯiqs die Lehre von der Erschaffenheit des Qurʾāns annahm, dann jedoch zur Zeit al-Mutawakkils Ibn Abī Duʾād wegen eben dieser Doktrin verspottete. Dabei zählte er zu dessen Verfehlungen, dass er die Idee der Erschaffenheit des Qurʾāns propagierte. Al-Buḥturī bekennt damit ganz offen, dass sich seine Glaubensüberzeugung zwischen der Herrschaft der Mihna-Kalifen und der Regierung al-Mutawakkils grundlegend änderte.
Die implizite Aussage dieses Dialogs lautet: Während der Zeit der Mihna war es die Muʿtazila, die den Staat prägte – und es waren eben die Muʿtaziliten, die als Träger staatlicher Privilegien und Ämter anerkannt wurden. Besonders bemerkenswert ist, dass diese Quelle von einem Vertreter der Muʿtazila selbst stammt, nämlich von Abū ʿUbaydallāh al-Marzabānī.
Auch die Biographien der Muʿtaziliten belegen diese enge Verbindung zur Regierung: So wird beispielsweise überliefert, dass Ǧaʿfar bin Ḥarb al-Muʿtazilī „eine enge Vertrautheit mit al-Wāṯiq pflegte.“[53]
Miskawaih beschrieb Ibn Abī Duʾāds Kontrolle über die Zügel der Macht in der Ära von al-Wāṯiq und er sagte: „Ibn Abī Duʾād herrschte über ihn.“[54]
Genauso wie Ṯumāma ibn Ašras den Weg zu den höchsten Regierungsstellen für die Scheichs der Muʿtazila ebnete, so setzte Ibn Abī Duʾād diesen Kurs mit noch größerer Entschlossenheit fort. Dies zeigt sich deutlich in einer überlieferten Begebenheit, in der er erheblichen Druck auf Ǧaʿfar bin Ḥarb ausübte, damit dieser an der Sitzung von al-Wāṯiq teilnahm.[55] Dies verdeutlicht die zentrale Rolle, die Ibn Abī Duʾād beim Aufbau einer Muʿtazila-Fraktion innerhalb der Regierung der Kalifen der Mihna spielte. Az-Zamaḫšarī, selbst ein Vertreter der Muʿtazila, weist darauf hin, dass Ibn Abī Duʾād es verstand, unsichere oder missverständliche Positionen der Muʿtaziliten so umzuformulieren, dass sie dem Kalifen als wohlüberlegte und gerechtfertigte Auffassungen erschienen. So auch im Fall einer unglücklichen Äußerung von Abū al-Huḏail: Ibn Abī Duʾād deutete sie um und präsentierte sie dem Kalifen als eine lobenswerte Aussage.“[56]
Die Muʿtaziliten erwähnen auch, dass ihr Scheich, Abū Bakr al-Aṣamm al-Muʿtazilī, „von großer Bedeutung war, der Herrscher korrespondierte mit ihm.“[57] Und einige der Führer der Muʿtaziliten haben politische Ämter bezogen und dies später bereut.[58]
Auch Abū al-Ḥusayn al-Ḫayyāṭ al-Muʿtazilī rühmte sich seiner engen Verbindungen zur abbasidischen Staatsmacht und seiner Fähigkeit, die Kalifen der Mihna gegen jene aufzubringen, die der Muʿtazila feindlich gesinnt waren. Über sich selbst berichtete er: „Was Ibn Ḥāʾiṭ betrifft, so kenne ich niemanden, der ihm gegenüber härter war als die Muʿtazila, und niemanden, der strenger gegen ihn vorging als sie. Diese Strenge ging so weit, dass ich al-Wāṯiq über seine Ketzerei informierte. Daraufhin ordnete Ibn Abī Duʾād an, seine Angelegenheit zu untersuchen und das göttliche Urteil an ihm zu vollstrecken. Und so starb er.“[59]
Dies verdeutlicht die enge Verbindung zwischen den Kalifen der Mihna und ihren theologischen Vermittlern aus den Reihen der Muʿtazila. Al-Ḫayyāṭ etwa konnte al-Wāṯiq – dem obersten Vertreter der politischen Hierarchie – beliebige Informationen zuführen und damit konkrete Maßnahmen auslösen. Auch im Fall von Ibn ar-Rāwandī machten die Muʿtaziliten von ihrem politischen Einfluss Gebrauch. Nachdem er ihre Rechtsschule verlassen hatte und begann, sie öffentlich zu widerlegen, verfasste er ein Werk mit dem Titel „Der Skandal der Muʿtazila“ – als Reaktion auf das Buch „Die Exzellenz der Muʿtazila“ von al-Ǧāḥiẓ. Über diesen Vorfall berichtet Ibn al-Murtaḍā: „Und als Ibn ar-Rāwandī sich in dieser Weise offen zeigte, erhoben sich die Muʿtaziliten und suchten die Unterstützung des Sultans, um ihn töten zu lassen.“[60]
Selbst in persönlichen Streitigkeiten und Intrigen wusste Ibn Abī Duʾād seine Nähe zur Macht zu nutzen, um königliche Dekrete zu erzwingen. So wird überliefert, dass er in einem Konflikt mit dem Richter al-Ḥasan al-ʿAnbarī vor Zorn entbrannte, direkt zu al-Muʿtaṣim ging und entschlossen das Dekretbuch des Kalifen hervorzog, um seine Position durchzusetzen.“[61]
Als die Kalifen der Mihna beschlossen, die Menschen hinsichtlich des Glaubens an die Erschaffenheit des Korans zu prüfen, gehörten die Muʿtaziliten zu den eifrigsten Vollstreckern dieser Verfolgung. Dies entsprach auch dem Empfinden der Bevölkerung jener Zeit, sodass Wakīʿ (gest. 306 n. H.) über diese Justizmaßnahme berichtete: „ʿAlī ʿUṯmān bin Abī Šaybah diktierte die Ernennung der Richter von Kūfa und sagte: ,Und Ġassān – möge Allāh ihm nicht gnädig sein – pflegte, die Menschen zu prüfen, er war ein Mann aus Ḫurāsān und zählte zu den Gefährten von Aḥmad bin Abī Duʾād.‘“[62]
Doch die Rolle der Muʿtaziliten beschränkte sich nicht auf beratende oder administrative Posten während der Mihna-Ära. Vielmehr flossen erhebliche Geldmittel an sie, die sie wiederum zur Förderung ihrer Ideologie einsetzten. So überliefern es die Muʿtaziliten selbst: „Abū al-Huḏail erhielt jährlich sechzigtausend Dirham vom Sultan und verteilte sie unter seinen Gefährten.“[63]
Wenn Abū al-Huḏail über ein jährliches Staatsbudget in dieser Größenordnung verfügte, das er unter jenen verteilte, die sich ihm anschlossen, so lässt dies darauf schließen, dass er gleichsam einer reisenden Universität glich – ein Zentrum intellektueller Anziehungskraft, dessen Schüler von unterschiedlichen Anreizen und großzügigen Zuwendungen profitierten.
Insbesondere Aḥmad b. Abī Duʾād wurde mit nahezu unbegrenzten finanziellen Mitteln ausgestattet, um seine ideologischen und politischen Ziele zu verfolgen. Die Kalifen der Mihna, allen voran al-Wāṯiq, vertrauten ihm in einem außergewöhnlichen Maß ihre Schatzkammern an. So sagte al-Wāṯiq eines Tages zu Ibn Abī Duʾād, als er sich von dessen vielen Bitten erschöpft fühlte: „Ich habe die Geldhäuser für deine Forderungen geleert – für jene, die dich rufen und bei dir vorsprechen.‘[64]
Und zu den bedeutendsten Rollen, die die Muʿtaziliten zugunsten der Regierung der Mihna einnahmen, gehörte zweifellos die intellektuelle und scholastische Fundierung der Lehre von der Erschaffenheit des Korans. Sie lieferten nicht nur politische Rückendeckung, sondern stellten auch die ideologische Legitimation für die Maßnahmen des Kalifenhauses bereit.
So sagte al-Ǧāḥiẓ offen über sich selbst: „Und mein Anliegen beim Verfassen dieser beiden Bücher war nicht die Frage nach der Erschaffenheit des Korans – im Sinne dessen, wie es der Anführer der Gläubigen preist und ehrt.“[65]
Was den Ausdruck „Sufismus der Muʿtazila“ betrifft, auf den Josef van Ess in seiner Forschung wiederholt verwies, so ist die Realität, dass der Nachweis einer spirituellen oder theologisierten Strömung innerhalb der Muʿtazila diesen Begriff im Grunde gar nicht zwingend voraussetzt – unabhängig davon, ob seine Überlieferung im Manuskript authentisch oder interpoliert ist. Ein objektiver Forscher erkennt: Innerhalb der Muʿtazila gab es durchaus Asketen, ebenso wie es sie unter den Philosophen, Sabiern, Schiiten oder spirituell orientierten Gruppen in Indien, China und anderen Kulturräumen gab. Dies ist weder ungewöhnlich noch ein Alleinstellungsmerkmal.
Ibn Taymīya – möge Allāh ihm gnädig sein – beobachtete in vielen theologischen Strömungen eine gewisse Neigung, den Sufismus als ergänzenden Weg der Läuterung und Hinwendung zum Schöpfer zu integrieren. Oft entstand daraus eine eigene mystische Richtung innerhalb der jeweiligen Glaubensrichtung. So fasste Ibn Taymīya diese Beobachtung treffend zusammen, wenn er sagte: „Die Sufis waren mitunter auf dem Weg der Sufis der Leute des Hadith – und das waren ihre Besten und Wissendsten –, und mitunter folgten sie dem Glauben der Sufis der Leute der Kalām, also gehörten sie zu ihnen, und mitunter waren sie auf dem Glauben der Sufis der Philosophen.“[66]
Diese Beobachtung wurde von Ibn Taymīya – möge Allāh ihm gnädig sein festgehalten. Auch die Muʿtaziliten selbst verwiesen auf diesen Umstand, wie etwa al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, der sagte:
„Es gibt keine Sekte, die nicht auch Asketen und Anbeter in ihren Reihen hat.“[67]
Der Sufismus der Muʿtaziliten lässt sich einordnen in das, was Ibn Taymīya als den „Sufismus der Mutakallimūn“ (der scholastischen Theologen) bezeichnete. Ibn Taymīya machte mehrfach deutlich, dass dieser Zweig des Sufismus der Scharia näherstehe als der Sufismus der Philosophen.
So sagte er etwa: „Was Ibn ʿArabī und seinesgleichen betrifft – auch wenn sie behaupten, zu den Sufis zu gehören –, so zählen sie zum Sufismus der atheistischen Philosophen. Sie gehören weder zu den Sufis der Leute der Kalām (Mutakallimūn), noch zu den Gelehrten der Anhänger von Buch und Sunna, wie etwa al-Fuḍayl ibn ʿIyāḍ, Ibrāhīm ibn Adham, al-Dārānī oder Maʿrūf al-Karḫī.“[68]
Mit den „Gelehrten der Leute des Buches und der Sunna“ meint Ibn Taymīya jene, die er an anderer Stelle als die „Sufis der Hadith-Leute“ bezeichnete. Denn der Begriff „Gelehrte“ war in jener Zeit eng mit der spirituellen Praxis des Sufismus verknüpft. Während wir die Existenz von Gottesdienst, Askese und Mystik innerhalb der Muʿtazila anerkennen, ist es dennoch entscheidend, die Rolle und Funktion des Sufismus aus dem Denken der Muʿtazila selbst heraus zu verstehen. Denn einige dieser sufisch geprägten Elemente innerhalb der Muʿtazila waren tatsächlich Ausdruck eines aufrichtigen und gottesfürchtigen islamischen Glaubens. Doch gilt dies nicht für alle Fälle – und dies ist keine bloße Behauptung oder Anklage, sondern ein Umstand, den die Muʿtaziliten selbst eingeräumt haben. Sie erklärten, dass gewisse Erscheinungen vielmehr dem „kinetischen Sufismus“ zuzurechnen seien, also einer bewegungsorientierten Form, die gezielt ideologischen und propagandistischen Zwecken diente. So wird beispielsweise überliefert, dass Wāṣil b. ʿAṭāʾ Prediger in verschiedene Städte entsandte, um zur Lehre der Muʿtazila aufzurufen, und dass er „seine Boten in die Horizonte hinausschickte“.[69] Die Muʿtaziliten führten genaue Aufzeichnungen über jeden ihrer Prediger – über dessen Namen, das Land, in das er entsandt wurde, sowie die Resultate seiner missionarischen Tätigkeit. Zu den Anweisungen, die Wāṣil seinen Predigern mit auf den Weg gab, gehörte insbesondere der Grundsatz des sogenannten „kinetischen Sufismus“.
So überliefern die Muʿtaziliten beispielsweise, dass ʿUṯmān aṭ-Ṭawīl – ein Lehrer von Abū al-Huḏail – nach Armenien reiste. Wāṣil ibn ʿAṭāʾ gab ihm folgende Anweisung: „Verweile ein Jahr lang still an einer der Säulen der Moschee, an der du regelmäßig betest, damit dein Ort den Menschen vertraut wird. Dann beginne für ein weiteres Jahr damit, wohlwollende und aufrichtige Worte zu sprechen. Und wenn schließlich jener bestimmte Tag des Monats eintritt, dann beginne mit deiner Mission – rufe die Menschen zur Wahrheit.“[70]
Bemerkenswert ist, dass Wāṣil b. ʿAṭāʾ dieselbe Strategie auch anwandte, als er seinen Prediger Ḥafṣ b. Sālim nach Chorasan entsandte. Er erteilte ihm folgende Anweisung: „Wenn du das Land erreicht hast, verweile ein Jahr lang an einer der Säulen der Moschee, damit dein Ort bekannt wird und die Menschen Sehnsucht danach verspüren, deine Worte zu hören.“[71]
Es scheint, dass die Muʿtaziliten die Wirkung dieser Strategie auch weiterhin deutlich spürten. So berichten sie beispielsweise von Abū Mūsā al-Mardār – den sie als „Mönch der Muʿtazila“ bezeichnen –, dass er eine entscheidende Rolle bei der Verbreitung ihrer Lehre spielte. Über ihn heißt es: „Durch Abū Mūsā verbreitete sich die Lehre der Muʿtazila in Bagdad.“[72] Ebenso überliefert al-Ǧāḥiẓ über den Schriftsteller Ibn Hāniʾ, dass er „zu den vollendeten Persönlichkeiten gehörte, die zu Allāh riefen und zugleich Sufis waren.“[73]
Allerdings stieß die übertriebene Richtung im Sufismus, auf die an-Nāšiʾ al-Akbar anspielte, als er sagte: „Und dies ist die Lehrmeinung der ‚muʿtazilitischen Sufis‘, die der Auffassung sind, dass jegliche Einnahmen verboten seien“, nicht auf uneingeschränkte Zustimmung unter den Muʿtaziliten selbst. Einige von ihnen übten scharfe Kritik an dieser Vorstellung eines generellen Einnahmeverbots.[74] Sie betrachteten sie vielmehr als ein taktisches Mittel zur Beeinflussung der einfachen Leute – um sich in deren Augen ein besonderes Ansehen und eine spirituelle Aura zu verschaffen. So äußerte sich beispielsweise al-Ǧāḥiẓ: „Ein Sufi, der sich den Muslimen in asketischer Erscheinung zeigt – wenn er ein schlechter Mensch ist –, hasst die Arbeit, übertreibt in seiner Haltung und predigt das Verbot von Einnahmen. Er macht seine Lebensweise zu einem Mittel, damit die Menschen ihn verherrlichen.“[75]
Die von al-Ǧāḥiẓ beschriebene Haltung – nämlich das Verbot von Eigennutz und das Meiden jeglicher Bettelei, wobei dies zugleich als Mittel genutzt wird, um in den Herzen der Menschen eine gewisse Faszination zu erzeugen – lässt sich tatsächlich auf Ǧaʿfar bin Ḥarb al-Muʿtazilī selbst zurückführen. Er war einer der führenden Gelehrten dieser Richtung. So berichten die Muʿtaziliten in seiner Biographie, dass er gegen Ende seines Lebens ein Maß an Askese erreichte, bei dem er sich vollständig von all seinem Besitz trennte, nackt war und im Wasser saß – bis einige seiner Gefährten ihm Kleidung brachten.“[76]
Ein möglicher Faktor, der das besondere Interesse von van Ess am Sufismus innerhalb der Muʿtazila beeinflusst haben könnte, liegt in der Art seiner spirituellen Prägung. Diese kann mitunter erklären, wohin sich seine Sympathien und Forschungsrichtungen neigen. Van Ess stammt aus einem katholischen Hintergrund – womöglich suchte er in den „muʿtazilitischen Sufis“ nach einem Abbild des idealisierten Priesters aus seiner Vorstellung. Vielleicht erkannte er in dem Bild des „Muʿtazila-Mönchs“ ein Echo seiner eigenen katholisch geprägten Kindheit wieder. Diese Deutung der wissenschaftlichen Ausrichtung eines Orientalisten im Lichte seines spirituellen Gedächtnisses findet auch unter Orientalisten selbst Parallelen und ist keine abwegige Annahme.
Soziale Zeugnisse im Muʿtazila-Staat
Der Forscher entdeckt in den literarischen Debatten jener Zeit zeitweilige soziale Zeugnisse, die das Empfinden der Gesellschaft hinsichtlich des Einflusses der Muʿtaziliten auf die Regierung der Kalifen der Mihna widerspiegeln. So sagte in einer Debatte Zāḏān aṯ-Ṯanawī zu dem Gelehrten der Muʿtazila, Ǧaʿfar bin Ḥarb: „Der Rat gehört euch, und der Anführer ist euer Imam.“[77]
Zu den amüsantesten Anekdoten, die die Literatur über die Spottverse von Schriftstellern angesichts des politischen Triumphs der Muʿtaziliten über das Kalifat überliefert, zählt der Vorfall um Hārūn bin al-Maʾmūn. Er schrieb:
„Diese Gruppe, die das Schicksal verleugnet, hat euch überwältigt – So habt ihr Frieden vor mir. Ich komme aus Sehnsucht zu euch, doch werde euch nicht begegnen. Und sie sind morgens und abends bei euch.“[78]
Ebenfalls zählt zu den Gedichten, die die Muʿtaziliten selbst überlieferten – Gedichte, die ihren Einfluss auf die Regierung der Mihna poetisch zum Ausdruck bringen – ein Vers, den Ibn Yazdād von einem Dichter wiedergibt, in dem das Kalifat sinnbildlich in die Hände der Muʿtaziliten gelegt wird:
Zwischen den Fangzähnen von al-Huḏail liegt ein Dolch, Geschärft durch die Religion. Wir sahen ihn – wie der Kalif. Zu seiner Rechten und Linken seiner Meinung beraubt war.[79]
Durch diese Darstellung wird die tiefe beratende Stellung von Abū al-Huḏail al-ʿAllāf, dem Scheich der Muʿtazila, deutlich sichtbar. Die Autorität des Kalifen wurde zu einem Werkzeug in den Händen al-ʿAllāfs – seine Macht zu einer Waffe im Dienste des theologischen Projekts der Muʿtazila.
Ibn Abī Duʾād … Schattenregierung
Ibn Abī Duʾād verkörperte unter den Kalifen der Mihna-Zeit das, was man in der Politikwissenschaft als Kryptokratie oder Schattenregierung bezeichnet. Seine Zugehörigkeit zur Muʿtazila ist unbestritten – ja, seine gesamte Familie wird dieser Strömung zugeordnet. So sagte al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār:
„Und es heißt: Es gibt unter den Arabern keine Familie, die geschlossen der Muʿtazila folgt, wie die Familie Abū Duʾāds. Du wirst wahrlich kein einziges Mitglied finden, das nicht ihrer Lehre anhängt.“[80]
Dieser Bericht ist aufschlussreich, um die herausgehobene Stellung zu zeigen, die Ibn Abī Duʾād innerhalb der Muʿtaziliten genoss – und soweit bekannt, gibt es unter den Muʿtaziliten darüber keinen Widerspruch.“[81] Al-Ǧāḥiẓ etwa lobte Ibn Abī Duʾād in zahlreichen Sprichwörtern, was so weit ging, dass der Schriftsteller Abū Bakr al-Ḫawārizmī (gest. 383 n. H.) sagte: „Ich erkenne ihm jene Vorzüge zu, die al-Ǧāḥiẓ ihm zugeschrieben hat.“[82]
Als Begründung für seine Annahme der Lehren der Muʿtazila – oder besser: seiner Einbindung in ihren Ursprung – wird von einigen Historikern berichtet, dass Ibn Abī Duʾād „ein Gefährte von Ḥayyāǧ bin al-ʿAlāʾ as-Sulamī war, der wiederum ein Schüler von Wāṣil bin ʿAṭāʾ war. So fand er seinen Weg zur Muʿtazila.“[83]
Ibn Abī Duʾād gewann nach und nach an politischem Einfluss, bis er gegen Ende von al-Maʾmūns Herrschaft dessen Vertrauen vollkommen für sich gewann. Im Anschluss spannte er auch al-Muʿtaṣim und al-Wāṯiq in sein Netz aus Loyalität und Einfluss ein. Was al-Maʾmūn betrifft, so konsultierte er Ibn Abī Duʾād in den letzten Jahren sogar in staatlichen Personalfragen.[84]
In seinem Sterbebett-Testament an seinen Bruder al-Muʿtaṣim schrieb al-Maʾmūn: „Und Abū ʿAbdallāh ibn Abī Duʾād – sorge dafür, dass er stets bei dir bleibt. Lass ihn dich in allen Angelegenheiten beraten.“[85] In einigen Handschriften des Werkes al-Miḥan von Abū al-ʿArab at-Tamīmī heißt es sogar, dass Ibn Abī Duʾād bereits zur Zeit al-Maʾmūns als Qāḍī (Richter) tätig war.“[86]
Diese enge politische Verbindung zwischen al-Maʾmūn und Ibn Abī Duʾād wurde in der Literatur zu einer Quelle für Gleichnisse und bildhafte Vergleiche. So sagte etwa Abū Naṣr al-Fatḥ ibn Ḫāqān (gest. 529 n. H.) in einer seiner Analogien: „Sein Vater war in Sevilla wie der Vollmond am Himmel – an der Spitze im Rat des Königs von Sevilla. Ein Mann der Banū ʿAbbād wählte ihn, so wie al-Maʾmūn Ibn Abī Duʾād wählte.“.“[87]
Auffällig ist, dass die Mihna in der letzten Lebensphase al-Maʾmūns eingeleitet wurde – gerade in dem Moment, als Yaḥyā ibn Akṯam entmachtet und Ibn Abī Duʾād zunehmend in seine Nähe gerückt wurde. Was al-Muʿtaṣim betrifft, so war der Einfluss von Ibn Abī Duʾād auf seine Persönlichkeit eines der Wunderlichkeiten, die die Aufmerksamkeit der Menschen auf sich zog, wie Lāzūn bin Ismāʿīl sagte: „Ich habe nie jemanden gesehen, der jemandem gehorsamer war als al-Muʿtaṣim Ibn Abī Duʾād.“[88] und „Aḥmad bin Abī Duʾād wurde krank, also besuchte ihn al-Muʿtaṣim und sagte: Ich habe geschworen, wenn Allah dich heilt, dann gebe ich zehntausend Dinar als Almosen.“[89]
In der Tat, als al-Muʿtaṣim starb, „betete Abū ʿAbdullāh Aḥmad bin Abī Duʾād für ihn, und al-Muʿtaṣim empfahl vorher, dass er für ihn beten solle.“[90]
Der Historiker al-Yaʿqūbī (gest. 284 n. H.), ein Schiit und Autor von abbasidischen Diwanen, erwähnte die Macht von Ibn Abī Duʾād über al-Muʿtaṣim.[91] Was al-Wāṯiq betrifft, so haben wir gezeigt, wie Miskawaih die Kontrolle von Ibn Abī Duʾād beschrieb, so sagte er „Und Ibn Abī Duʾād herrschte über ihn.“[92]
Und Yaʿqūb al-Fasawī (gest. 277 n. H.), der die Zeit der Mihna-Regierung miterlebte, überlieferte einen Eindruck über die Wahrnehmung von Ibn Abī Duʾāds Einfluss auf politische Entscheidungen und Ämterbesetzungen. So berichtete er, dass Muḥammad al-Maḫzūmī zu Sulaymān b. Ḥarb kam und ihm erzählte, er sei nach Bagdad gereist, um dem Anführer der Gläubigen sein Beileid zu bekunden. Daraufhin soll Sulaymān lachend geantwortet haben: „Dann kannst du ja gleich wieder gehen – vielleicht macht dich Ibn Abī Duʾād zum Statthalter von Mekka.“[93]
Die Beteiligung von Ibn Abī Duʾād an der Anfachung des Feuers der Mihna betrachteten die Muʿtaziliten keineswegs als Makel, den sie vor ihrem Gefährten verschweigen müssten. Im Gegenteil: al-Ǧāḥiẓ, der als einer der bekanntesten Sprecher der Muʿtazila gilt, sandte eine Botschaft an Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Duʾād, in der er ihn dazu ermunterte, weiterhin an der verfälschenden Deutung der göttlichen Attribute festzuhalten. Dabei erinnerte er ihn an seinen Vater, Aḥmad b. Abī Duʾād, und an dessen Rolle in der Mihna, indem er sagte, dass er es war, der die Anhänger des Hadith wegen ihrer Überzeugung in Bezug auf die göttlichen Attribute prüfen ließ. Al-Ǧāḥiẓ schrieb: „Bis sich die Mihna gegen sie wandte … und all dies geschah durch die Hand deines Scheichs und unseres Scheichs nach dir – möge Allāh ihn für seine Bemühungen in Ehren halten.“[94]
Al-Ǧāḥiẓ pflegte Ibn Abī Duʾād gegenüber freundlich aufzutreten, in der Hoffnung, seine Haltung zu beeinflussen. Dabei rief er stets den Stolz von Ibn Abī Duʾād – dem Vater – in Erinnerung, der sich durch besonderen Eifer hervortat, die Anhänger des Hadith aufgrund ihrer Bestätigung der göttlichen Eigenschaften zur Rechenschaft zu ziehen.
Auch die literarische Elite jener Zeit, die die Ereignisse nicht aus der Perspektive der Hadith-Anhänger beurteilte, erkannte die zentrale Rolle Ibn Abī Duʾāds bei der Mihna über die Erschaffenheit des Korans. At-Tanūḫī, selbst Muʿtazilīt, überlieferte ein Spottgedicht Ibn al-Aʿrābīs über Ibn Abī Duʾād, dass seine Rolle in scharfer Sprache verurteilte:
Du bist vom rechten Weg abgeirrt, oh Sohn von Abū Duʾād,
und wer dir folgte, der hat den Glauben verloren.
Du behauptetest, das Wort deines Herrn sei erschaffen –
Hast du denn kein Rückweg zu deinem Herrn?![95]
Ibn an-Nadīm – selbst den Muʿtaziliten zuzurechnen – äußerte sich zur praktischen und politischen Rolle von Ibn Abī Duʾād und sagte: „Wir erwähnen Ibn Abī Duʾād, auch wenn er selbst keine Schriften verfasst hat, denn er zählte zu den Vornehmsten unter den Muʿtaziliten. Er widmete sich ganz der Verbreitung ihrer Lehre, der Verteidigung ihrer Sache und dem beharrlichen Einsatz für ihr Anliegen.“[96]
Eines der erschütterndsten und grausamsten Vergehen, die Ibn Abī Duʾād begangen hat, war die Prüfung muslimischer Gefangener in den christlichen Gefängnissen zurzeit al-Wāṯiqs. Wer auf die Fragen im Sinne der muʿtazilitischen Lehre antwortete, wurde freigelassen. Wer jedoch nicht in Übereinstimmung mit dieser Lehre antwortete, dem wandte sich Ibn Abī Duʾād ab und übergab ihn den feindlichen Kriegern. Dieser Vorfall ist wohlbekannt und erfüllt jeden gläubigen Muslim mit Entsetzen, sobald er davon liest. Überliefert wurde dieser Vorgang selbst von Historikern mit muʿtazilitischer und schiitischer Neigung – so etwa von al-Masʿūdī, der berichtet: „Bei diesem Akt war ein Mann namens Abū Ramla zugegen, von Seiten Aḥmad bin Abī Duʾād, des Qāḍī al-Quḍāt, der die Gefangenen zur Zeit des Aufrufs prüfte. Wer von ihnen sagte, dass die Rezitation (tilāwa) erschaffen sei und die Vision (ruʾya) Allahs leugnete, wurde verschont und zu ihm zurückgebracht. Wer sich jedoch weigerte, wurde im byzantinischen Gebiet zurückgelassen. Eine Gruppe von Gefangenen wurde – aufgrund ihrer Weigerung, sich der Lehre zu unterwerfen – im Land der Christen zurückgelassen und dort Prüfungen und Demütigungen ausgesetzt.“[97]
Wie konnte Ibn Abī Duʾād einen notleidenden Muslim den kriegerischen Christen ausliefern – nur weil dieser sagte, dass das Wort Allāhs, erhaben ist Er, herabgesandt und nicht erschaffen sei?! Dieser tragische Vorfall entfachte ein gewaltiges rechtswissenschaftliches Dilemma: die Frage nach der Zulässigkeit, unter Zwang eine gottesfürchtige, aber der eigenen Überzeugung widersprechende Aussage zu machen – etwa die Behauptung, der Qurʾān sei erschaffen – um der Gefangenschaft zu entgehen. Imām Aḥmad b. Ḥanbal selbst wurde zu diesem Thema befragt. In einem Bericht, den Abū Dāwūd überliefert, heißt es: „Ich hörte Aḥmad, als ʿAlī bin ʿUṯmān ihn zu der Mihna der Gefangenen befragte. Aḥmad sagte: Sie weigerten sich – das heißt, sie lehnten es ab zu antworten und brachten gegenüber dieser Sache die stärkste Form der Ablehnung zum Ausdruck.“ Daraufhin wurde gefragt: „Also kämpfen sie?“ Aḥmad antwortete: „Nein.“.“[98]
Was die berühmte Erzählung von der vermeintlichen „Menschlichkeit“ Ibn Abī Duʾāds betrifft, so gehört sie zu jenen Anekdoten, die eher amüsant als überzeugend sind. Sie offenbart in Wahrheit die Wirkung jenes ideologischen Drucks, der von einer dominanten liberalen Kultur ausgeht – ein Druck, der manchen Forscher dazu verleitet, in affektierte und willkürliche Interpretationen abzugleiten, die jeder Fruchtbarkeit entbehren. Meines Wissens wurde diese Anekdote erstmals vom schwedischen Orientalisten Zetterstéen im Jahr 1913 n. Chr. in Umlauf gebracht. [99] Und der erste Araber, den ich sah, der die Idee aufgriff, war Abd al-ʿAzīz Abd al-Ḥaqq (1958 n. Chr.)[100], er baute die Erzählung weiter aus und fügte einige zusätzliche Argumente bei. Später wurde die Geschichte von Fahmī Ǧadʿān (1989 n. Chr.) wiederholt, allerdings mit denselben dürftigen Belegen aus dem Werk des armen, wenig überzeugenden Zetterstéen. Es scheint, als sei Ǧadʿān die Erweiterung al-Ḥaqqs zu diesem Thema gar nicht bekannt gewesen. Tatsächlich machte Ibn Abī Duʾād wiederholt von seinem Einfluss Gebrauch, um seine Gegner auszugrenzen und zu verfolgen – wie zahlreiche Ereignisse belegen. Ein besonders aufschlussreiches Beispiel berichtet at-Tanūḫī, der selbst zu den Muʿtaziliten gehörte und Ibn Abī Duʾād verherrlichte. Er erzählt: „Aḥmad ibn Abī Duʾād war, als al-Muʿtaṣim das Kalifat übernahm, al-Afšīn gegenüber feindlich gesinnt und stachelte al-Muʿtaṣim gegen ihn auf.“[101]
Einige Quellen aus dem Umkreis der Muʿtazila legten die List offen, mit der Ibn Abī Duʾād die Hinrichtung von al-Afšīn betrieb. In einer Überlieferung heißt es: „Ibn Abī Duʾād war es, der al-Muʿtaṣim dazu anstachelte, al-Afšīn töten zu lassen. Al-Muʿtaṣim hatte ihn zunächst verteidigt. Doch Ibn Abī Duʾād setzte eine Intrige in Gang, indem er den Qāḍī dazu brachte, einen weiteren Richter zu täuschen. Gemeinsam teilten sie al-Muʿtaṣim mit, dass al-Afšīn unbeschnitten sei – während dieser stets behauptet hatte, beschnitten zu sein. Sie fügten weitere Anschuldigungen hinzu, bis al-Muʿtaṣim schließlich entschied, ihn hinrichten und kreuzigen zu lassen.“[102]
Sogar innerfamiliäre Gegner aus den Reihen der Muʿtazila selbst blieben nicht vor der skrupellosen Hetze Ibn Abī Duʾāds verschont. Ein markantes Beispiel ist Ḥamīd bin Saʿīd, ein bekannter Dichter und Vertreter der Muʿtazila, der sich in einigen Lehrmeinungen von Aḥmad bin Abī Duʾād unterschied. Literaturquellen berichten, dass Ibn Abī Duʾād al-Muʿtaṣim über Ḥamīd bin Saʿīd täuschte, indem er ihn der Ketzerei bezichtigte. Infolgedessen ließ der Kalif ihn für lange Zeit inhaftieren. Erst später – entweder noch zu Lebzeiten al-Muʿtaṣims oder unter al-Wāṯiq – offenbarte sich seine Unschuld, woraufhin er freigelassen wurde. Ḥamīd war zudem ein talentierter Dichter, der seine Missbilligung offen zum Ausdruck brachte und Ibn Abī Duʾād in seinen Gedichten verspottete.“[103]
Dies also ist die „Menschlichkeit“ von Ibn Abī Duʾād, von der sie sprechen!
Was manche Historiker über die Großzügigkeit Ibn Abī Duʾāds berichten, erinnert eher an die Verschwendungssucht von Tyrannen, die ohne Skrupel töten und gleichzeitig Dichter mit Abertausenden von Dīnār überschütten.
Was den Versuch betrifft, das Bild Ibn Abī Duʾāds aufzupolieren, indem man behauptet, al-Maʾmūns eigentlicher Mann sei nicht Ibn Abī Duʾād, sondern Yaḥyā bin Akṯam gewesen, so ist diese Darstellung trügerisch – sie übersieht zwei wesentliche Punkte:
Erstens: Die tatsächliche Rolle von Yaḥyā bin Akṯam im Bereich der Gesetzgebung während al-Maʾmūns Herrschaft. Zweitens: Dass Yaḥyā bin Akṯam zum Zeitpunkt der Entzündung der Mihna-Aktivitäten nicht im Amt war.
[1] Anm. d. Übers: Allah Ähnlichkeit mit seiner Schöpfung zuzuschreiben.
[2] Anm. d. Übers.: Allah einen Körper zuzuschreiben, welche der Schöpfung ähnelt.
[3] Al-Balḫī, Ḏikr al-Muʿtazila, editiert von Fouad Sayed, ad-Dār at-Tunīsīya lin-Našr, S. 73.
[4] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazila, editiert von Fuʾād Sayyid, ad-Dār at-Tunīsīya lin-Našr, S. 275; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Mu’tazila, editiert von Felzer, Manšūrāt Maktabat al-Ḥayāt, S. 67.
[5] Al-Ḫwārizmī, Mafātīḥ al-ʿUlūm, editiert von ʿUṯmān Ḫalīl, Idārat aṭ-Ṭibāʿa al-Munīrīya, Erstausgabe, 1930 n. Chr., S. 18-19.
[6] Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī, al-Baṣāʾir waḏ-Ḏaḫāʾir, editiert von Wadād al-Qāḍī, Dār Ṣādir, bd. 2, S. 27.
[7] Al-Ǧāḥiẓ, Ḫalq al-Quʾrān, veröffentlicht in: Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, editiert von ʿAbd as-Salām Hārūn, Maktabat al-Ḫānǧī, Erstausgabe, 1399 n. H., Bd. 3, S. 262.
[8] Al-Ǧāḥiẓ, Ḫalq al-Quʾrān, vorherige Quelle, Bd. 3, S. 294.
[9] Ibid., Bd. 3, S. 300.
[10] Al-Ǧāḥiẓ, Nafī at-tašbīh, ein Brief, veröffentlicht in: Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, ʿAbd as-Salām Hārūn, Maktabat al-Ḫānǧī, Erstausgabe, 1399 n. H., Bd. 1, S. 287.
[11] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, editiert von Fuʾād Sayyid, ad-Dār at-Tunīsīya lin-Našr, S. 258.
[12] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 80.
[13] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 84.
[14] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 261.
[15] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 50.
[16] Siehe diese Beispiele in: al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Šarḥ al-Uṣūl al-Ḫamsa, editiert von ʿAbd al-Karīm ʿUṯmān, Maktaba Wahba, vierte Auflage, 1427 n. H., S. 91, 114, 132, 214, und es gibt viele weitere Beispiele hierfür.
[17] Ibn Salām, Ṭabaqāt Fuḥūl aš-Šuʿarāʾ, editiert von Maḥmūd Šākir, Bd. 1, S. 14; Al-Qifṭī, Inbāh ar-Rawāt ʿalā Anbāh an-Nuḥāt, editiert von Muhammad Ibrahim, Dār al-Kutub wal-Waṯāʾiq al-Qawmīya, Kairo, zweite Ausgabe, 1426 n. H., Bd. 2, S. 105.
[18] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 254; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 44.
[19] Al-Ašʿarī, Maqālāt al-Islāmiyīn, Bd. 2, S. 364; Laut Ibn Taymīya nahm Abū al-Huḏail dies aus dem Ausspruch von Aristoteles, dass „der Intellekt, der Verstandsmensch und das Verständliche eine Sache sind“ al-Fatāwā al-Kubrā, Bd. 6, S. 408.
[20] ad-Dīnawarī, al-Aḫbār aṭ-Ṭiwāl, editiert von Vladimir Gerges, Brill, Erstausgabe, 1888 n. Chr., S. 396.
[21] Siehe zum Beispiel: Ad-Damīrī, Ḥayāt al-Ḥaywān al-Kubrā, korrigiert von Muḥammad Qiṭṭa al-ʿAdawī, Dar aṭ-Ṭibāʿa al-Maṣrīya, 1284 n. H., Bd., 1, S. 72; Ad-Dīyārbakrī, Tārīḫ al-Ḫamīs fī Aḥwāl Anfus an-Nafīs, korrigiert von Muṣṭafā Muḥammad, al-Maṭbaʿa al-Wahbīya, 1283 n. H., Bd. 2, S. 334.
[22] al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 258; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 49; Ibn Abī ar-Riǧāl, Maṭlaʿ al-Budūr wa Maǧmaʿ al-Buḥūr, editiert von ʿAbd as-Salām al-Waǧīh und seinem Kollegen, Bd. 3, S. 46.
[23]al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Taṯbīt Dalāʾil an-Nubūwa, editiert von ʿAbd al-Karīm ʿUṯmān, Dār al-ʿArabīya, Bd. 2, S. 538.
[24] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 45.
[25] Ibid., S. 125.
[26] Ibid., S. 48.
[27] Al-Malaṭī, at-Tanbīh war-Rad ʿalā Ahl al-Ahwāʾ wal-Bidaʿ, untersucht von Muḥammad ʿAzab, Maktaba Madbūlī, Erstausgabe, 1413 n. H., S. 32.
[28] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 123.
[29] Die vorherige Quelle, S. 61.
[30] Anm. d. Übers. Die Muʿtazila nannten „Gerechtigkeit“ (al-ʿadl), dass Allah die Handlungen der Menschen nicht erschaffe. Sie sagten: Wäre Er ihr Schöpfer, könnte Er sie nicht bestrafen oder belohnen. Damit leugneten sie u.a. die Allmacht Gottes. Ahl as-Sunna hingegen sagt: Allah erschafft die Taten der Menschen, doch hat Er ihnen eine Fähigkeit gegeben, mit der sie handeln – darum werden ihre Werke ihnen zugeschrieben, und sie werden dafür belohnt oder bestraft.
[31] Die vorherige Quelle, S. 125, 78.
[32] Al-Ǧāḥiẓ, Risāla fī an-Nābita, in den Abhandlungen von al-Ǧāḥiẓ veröffentlicht, editiert von ʿAbd as-Salām Hārūn, Bd. 2, S. 20.
[33] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 227.
[34] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 129.
[35] Al-Ḥākim al-Ǧušamī, Risāla aš-Šayḫ Iblīs ilā Iḫwānihi al-Manāḥīs, S. 83.
[36] Yaḥyā al-Ḥussainī, al-Intiṣār ʿalā ʿUlamāʾ al-Amṣār, editiert von ʿAbd al-Wahhāb al-Muʾayyad und seinem Kollegen, Muʾassasa al-Imām Zayd bin ʿAlī aṯ-Ṯaqāfīya, Bd. 3, S. 542.
[37] Aš-Šahristānī, Al-Milal wan-Niḥal, S. 162.
[38] Al-Muqbilī, al-ʿIlm aš-Šāmiḫ, Dār al-Bayān, S. 11.
[39] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Šarḥ al-Uṣūl al-Ḫamsa, editiert von ʿAbd al-Karīm ʿUṯmān, Maktaba Wahba, vierte Auflage, 1427 n. H., S. 37.
[40] Al-Ḫayyāṭ, al-Intiṣār war-Rad ʿalā Ibn ar-Rāwandī, editiert von Muḥammad Ḥiǧāzī, Maktabat aṯ-Ṯaqāfa ad-Dīnīya, S. 190.
[41] Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, editiert von Ayman Fuʾād Sayyid, Muʾassasat Al-Furqān lit-Turāṯ, 1430 n. H., S. 575.
[42] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 275.
[43] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Mu’tazila, S. 64.
[44] Vorherige Quelle, S. 65, und siehe: Az-Zubayr bin Bakkār, al-Aḫbār al-Muwwafaqīyāt, editiert von Dr. Sāmī al-ʿĀnī, ʿĀlam al-Kutub, zweite Auflage, 1416 n. H., S. 46; Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, vorherige Quelle, S. 60.
[45] Al-Ǧāḥiẓ, Risālat al-Baġāl, veröffentlicht in: Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, editiert von ʿAbd as-Salām Hārūn, Bd. 2, S. 266.
[46] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, vorherige Quelle (S. 46).
[47] Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, editiert von Ayman Fuʾād Sayyid, Al-Furqan Foundation, 1430 AH, (S. 3594).
[48] Ibid., S. 592. Es scheint, dass Ibn an-Nadīm diese Informationen von al-Balḫī genommen hat.
[49] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 72.
[50] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 283.
[51] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 77.
[52]Al-Marzabānī, Al-Muwaššaḥ fī Maʿāḫḏ al-ʿUlamāʾ ʿalā aš-Šuʿarāʾ, editiert von Muḥammad Shams al-Din, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Erstausgabe, 1415 n. H., S. 380.
[53] Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Tārīḫ Baġdād, editiert von Baššār ʿAwād, Dār al- Ġarb, Bd. 8, S. 43.
[54] Miskawaih, Taǧārib al-Umam wa-Taʿāqib al-Himam, editiert von Sayyid Kasrawī Ḥasan, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Erstausgabe, 1424 n. H., Bd. 4, S. 96.
[55] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 282.
[56] Az-Zamaḫšarī, Rabīʿ al-Abrār wa-Nuṣūṣ al-Aḫbār, editiert von ʿAbd al-Amīr Muhannā, Muʾassasa al-Aʿlamī, Erstausgabe, 1992 n. Chr., Bd. 2, S. 434.
[57] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 267; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 57.
[58] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 89.
[59] Al-Ḫayyāṭ, al-Intiṣār war-Rad ʿalā Ibn ar-Rāwandī, editiert von Muḥammad Ḥiǧāzī, Maktabat aṯ-Ṯaqāfa ad-Dīnīya, S. 219.
[60] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 92.
[61] Wakīʿ, Aḫbār al-Quḍāt, editiert von Saʿīd al-Laḥḥām, Dār ʿĀlam Al-Kutub, Erstausgabe, 1422 n. H, S. 347.
[62] Wakīʿ, Aḫbār al-Quḍāt, vorherige Quelle, S. 610.
[63] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 255; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 49.
[64] Ibrāhīm Al-Bayhaqī, al-Maḥāsin wal-Masāwiʾ, Dār Iḥyāʾ al-ʿUlūm, zweite Auflage, 1416 n. H., S. 492; Al-Iṣfahānī, Muḥāḍarāt al-Udabāʾ wa-Muḥāwarāt aš-Šuʿarāʾ wal-Bulaġāʾ, Dār Maktabat al-Ḥayāt, Bd. 2, S. 647;
Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Tārīḫ Baġdād, editiert von Baššār ʿAwād, Dār al- Ġarb, Bd. 5, S. 240.
[65] Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, editiert von Ayman Fuʾād Sayyid, S. 582.
[66] Ibn Taymīya, aṣ-Ṣafadīya, editiert von Muḥammad Rašād Sālim, Dār al-Hudā an-Nabawī und Dār al-Faḍiīa, Erstausgabe, 1421 n. H., Bd. 1, S. 267; Und siehe: Aḏ-Ḏahabī, Tārīḫ al-Islām, Bd. 8, S. 838/8; Bd. 6, S. 816.
[67] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Šarḥ al-Uṣūl al-Ḫamsa, editiert von ʿAbd al-Karīm ʿUṯmān, Maktaba Wahba, vierte Auflage, 1427 n. H., S. 61.
[68] Ibn Taymīya, Al-Furqān, editiert von ʿAbd ar-Raḥmān al-Yaḥyā, Dār al-Minhāǧ, 1428 n. H., S. 141.
[69] Al-Balḫī, Ḏikr al-Muʿtazila, S. 66.
[70] Ibid., S. 67.
[71] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 241.
[72] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Mu’tazila, S. 71.
[73] Al-Ǧāḥiẓ, Al-Bayān wat-Tabyīn, editiert von von Darwīš Ǧuwaidī, Al-Maktaba Al-ʿAsrīya, S. 66.
[74] Zur traditionellen Meinungsverschiedenheit in der Frage des Verbotes von Einahmen siehe: al-Ašʿarī, Maqālāt al-Islāmiyīn, editiert von Ritter, S. 467.
[75] Al-Ǧāḥiẓ, al-Ḥayawān, editiert von ʿAbd as-Salām Hārūn, Maṭbaʿa Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, zweite Ausgabe, 1384 n. Chr., Bd. 1, S. 219.
[76] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 282; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 73.
[77] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 74.
[78] Al-Iṣfahānī, Al-Aġānī, editiert von ʿAbd Muhannā, Dār Al-Kutub Al-ʿIlmīya, vierte Auflage, 1422 n. H., Bd. 20, 270; Und siehe: Aṣ-Ṣafadī, Al-Wāfī bil-Wafayāt, Našarat al-Maʿhad al-Almānī lil-Abḥāṯ aš-Šarqīya, dieser Teil wurde herausgegeben von Weinert, Bd. 27, S. 192.
[79] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Mu’tazila, S. 49.
[80] Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Faḍl al-Iʿtizāl wa Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 302.
[81] Siehe zum Beispiel: Al-Balḫī, Ḏikr al-Muʿtazila, editiert von Fuʾād Sayyid, ad-Dār at-Tūnisīya lin-Našr, S. 105; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, (S. 62).
[82] Al-Ḫwārizmī, Rasāʾil al-Ḫwārizmī, Maṭbaʿa al-Ǧawāʾib, Erstausgabe, 1297 n. H., S. 97.
[83] Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-Aʿyān, Bd. 1, S. 81.
[84] Az-Zubayr bin Bakkār, al-Aḫbār al-Muwwafaqīyāt, editiert von Dr. Sāmī al-ʿĀnī, ʿĀlam al-Kutub, zweite Ausgabe, 1416 n. H., S. 72.
[85] Aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ al-Umam wal-Mulūk, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Bd. S. 196.
[86] Vergleiche: Abū al-ʿArab at-Tamīmī, Kitāb al-Miḥan, untersucht von Dr. ʿUmar al-ʿAqīlī, Dār Al-ʿUlūm, S. 449; und editiert von Yaḥyā al-Ǧubūrī, Dār al-Ġarb, S. 340. Und Allah kennt die Gültigkeit von beiden Editionen.
[87] Ibn Ḫāqān, Maṭmaḥ al–Anfus wa–Masraḥ at–Tānus fī Milḥ Ahl al-Andulus, editiert von Muḥammad ʿAlī Šawābkah, Muʾassasa ar-Risāla wa-Dār ʿAmmār, Erstausgabe, 1403 n. H, S. 297.
[88] Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-Aʿyān, Bd. 1, S. 83.
[89] Az-Zamaḫšarī, Rabīʿ al-Abrār, eine frühere Quelle Bd. 5, S. 67.
[90] ad-Dīnawarī, al-Aḫbār aṭ-Ṭiwāl, untersucht von ʿAbd al-Munʿim ʿĀmir, al-Hayʾa al-Maṣrīya lil-Kitāb, 2010, S. 406.
[91] Al-Yaʿqūbī, Tārīḫ al-Yaʿqūbī, Ausgabe Brill Leiden, 1883, Bd. 2, S. 584.
[92] Miskawaih, Taǧārib al-Umam wa-Taʿāqib al-Himam, editiert von Sayyid Kasrawī Ḥasan, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, erste Ausgabe, 1424 n. H., Bd. 4, S. 96.
[93] Yaʿqūb al-Fasawī, al-Maʿrifa wat-Tārīḫ, editiert von Ḫalīl al-Manṣūr, Dār Al-Kutub Al-ʿIlmīya, Erstausgabe, 1419 n. H, Bd. 1, S. 68.
[94] Al-Ǧāḥiẓ, Nafī at-Tašbīh, Brief veröffentlicht in: Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, untersucht von ʿAbd as-Salām Hārūn, Maktabat al-Ḫanǧī, Erstausgabe, 1399 n. H., Bd. 1, S. 285.
[95] At-Tunūḫī, Nišwār al-Muḥāḍara wa-Aḫbār al-Muḍākara, editiert von ʿAbbūd aš-Šalǧī, Dār Ṣādir, zweite Auflage, 1995 n. Chr., Bd. 5, S. 220.
[96] Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, editiert von Ayman Fuʾād Sayyid, Bd. 3, S. 589.
[97] Al-Masʿūdī, at-Tanbīh wal-Išrāf, S. 162; Und siehe: Miskawaih, Taǧārib al-Umam wa-Taʿāqib al-Himam, editiert von Sayyid Kasrawī Ḥasan, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Erstausgabe, 1424 n. H., Bd. 4, S. 99.
[98] Abū Dāwūd as-Siǧistānī, Masāʾil al-Imām Aḥmad, editiert von Ṭāriq ʿAwaḍ Allāh, Maktaba Ibn Taymīya. Die erste Ausgabe, 1420 n. H., S. 354.
[99] EI2, Bd. 1, S. 187; EI2, Bd. 1, S. 271.
[100] Siehe die Fußnote des Übersetzers ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaqq in seiner Übersetzung des Buches Bātūn, Aḥmad bin Ḥanbal wal-Miḥna, Übersetzung ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaqq, Dār al-Hilāl, 1958 (n. Chr.), S. 177.
[101] At-Tunūḫī, al-Faraǧ baʿd aš-Šidda, vorherige Quelle, Bd. 2, S. 56.
[102] Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-Muʿtazila, S. 123
[103] Al-Iṣfahānī, Al-Aġānī, editiert von ʿAbd Muhannā, Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Bd. 18, S. 159.
