Darf man die Belohnung guter Taten an Verstorbene schenken?

Die Rechtsbestimmung über das Widmen guter Taten an Verstorbene

Unsere Lebenswege sind untrennbar verbunden mit der Sehnsucht, den Menschen, die wir lieben, Gutes zu tun – im Diesseits wie im Jenseits. Wenn wir einen geliebten Menschen verlieren, entsteht oft der innige Wunsch, ihm weiterhin beizustehen: durch Gebete, Wohltaten oder durch das Widmen (ihdāʾ) unserer guten Werke (ḥasanāt). Doch wie ist dies im Lichte des Islam zu beurteilen? Darf man den Thawāb (ثواب) bestimmter ʿibādāt (Gottesdienste) an Verstorbene übertragen?

Diese Frage treibt Gläubige seit Generationen um und entfacht eine Bandbreite von Emotionen – von tiefem Trost bis zu jener Unsicherheit, ob das eigene Handeln wirklich dem Verstorbenen zugutekommt. Der vorliegende Text ist ein Auszug aus der Doktorarbeit von Prof. Dr. Salih Sindi („Die aqīdah-bezogenen Fragen zu guten und schlechten Taten – eine Zusammenstellung und Untersuchung“), der ins Deutsche überarbeitet wurde, um ihn einem breiten Leserkreis zugänglich zu machen. Er beleuchtet dieses komplexe Thema in all seinen Facetten, bietet einen Überblick über die verschiedenen Sichtweisen der großen islamischen Rechtsschulen, zeigt den gemeinsamen Nenner auf und grenzt das eigentliche Streitfeld ab. Wer sich schon einmal gefragt hat, ob man den Wert einer rezitierten Sūre oder einer gespendeten Summe weitergeben kann, findet hier fundierte Antworten, die zugleich den Herzen Hoffnung spenden und den Verstand leiten.

Einleitung

Die Frage des Schenkens des Lohns guter Taten von Lebenden an Verstorbene ist eine weitläufige und verzweigte Angelegenheit. In manchen ihrer Aspekte besteht Einigkeit, in anderen Uneinigkeit. Daher muss zunächst die Frage geklärt werden, worin der eigentliche Streitpunkt liegt.

Doch zuvor weise ich auf einige wichtige Punkte zu diesem Thema hin:

1. Einige Gelehrte aus den späteren Generationen vertraten die Auffassung, dass das Schenken des Lohns der Taten auch an den Propheten ﷺ – möglich sei.[1] Die gesicherte, richtige Meinung aber ist, dass dies eine unerlaubte Neuerung (bidʿa) ist, da dies weder von den Gefährten (ṣaḥāba) praktiziert wurde, noch benötigt er ﷺ dieses „Geschenk“, weil er ohnehin für alle Taten der Gläubigen belohnt wird, ohne dass man ihm aktiv etwas schenkt.[2]
2. In der Frage des Schenkens besteht kein Unterschied zwischen dem Beschenken Älterer und Jüngerer. Was hier erlaubt ist, ist auch dort erlaubt, und was hier untersagt ist, ist auch dort untersagt.[3]
3. Šayḫ al-islām Ibn Taimīya – der zu jenen gehört, die hinsichtlich des Schenkens guter Taten an Verstorbene eher eine weite Perspektive vertreten – stellte fest, dass es nicht Praxis der frommen Vorfahren war, den Lohn der guten Taten pauschal für alle Muslime zu schenken.[4]
4. In Kürze wird näher auf die Frage eingegangen, ob das Schenken der Rezitation (qirāʾa) des Korans und ähnlicher körperlicher Gottesdienste (ʿibādāt badanīya) zulässig ist. Allerdings muss deutlich unterschieden werden zwischen einer Rezitation, die man aus aufrichtiger Absicht (iḥtisāban) vornimmt – hierzu gibt es die bekannte Kontroverse –, und dem bezahlten Anheuern von Koranrezitatoren, damit sie für den Verstorbenen rezitieren. Letzteres bringt dem Verstorbenen keinen Lohn (thawāb), da hier die Aufrichtigkeit (iḫlāṣ) fehlt. Dasselbe gilt für andere gottesdienstliche Handlungen (ʿibādāt).[5]

Nach diesen einleitenden Bemerkungen wenden wir uns nun der eigentlichen Streitfrage zu.

1 Abgrenzung des Streitpunkts (taḥrīr maḥall an-nizāʿ)

Die Gelehrten sind in dieser Angelegenheit teils einig, teils uneins. Der einhellige Konsens bezieht sich auf folgende Aspekte:

1. Die Gelehrten sind sich einig (iǧmāʿ), dass der verstorbene Muslim vom Bittgebet (duʿāʾ) seiner (noch lebenden) muslimischen Geschwister profitiert[6] Dazu gibt es zahlreiche und bekannte Belege, die wir nicht ausführlich anführen müssen.
2. Die Gelehrten sind sich einig, dass der Lohn (thawāb) einer Almosenspende (ṣadaqa) für den Verstorbenen ankommt (bzw. dass dieser davon profitiert). Einige drückten dies als „finanzielle Gottesdienste (ʿibādāt mālīya)“ aus, wozu auch die Freilassung eines Sklaven (ʿitq) gehört. Aus den Berichten der Gelehrten ergibt sich zudem eindeutig, dass hier kein Unterschied zwischen einem Sohn und anderen Personen besteht.[7]

Einige Angehörige einer häretischen Strömung, nämlich die Muʿtazila, vertraten in diesem Punkt eine abweichende Ansicht, indem sie davon ausgingen, dass der Verstorbene nach seinem Tod in keinerlei Hinsicht profitiere – nicht durch Bittgebete, nicht durch Almosen und auch nicht durch andere Dinge.[8] Diese Auffassung ist jedoch eindeutig hinfällig und wird durch zahlreiche klare Belege des Qurʾān und der Sunna widerlegt.

3. Die Gelehrten sind sich einig darüber, dass der Verstorbene von der Tilgung seiner (zu Lebzeiten) offenen Schulden profitiert. Manche fassten dies etwas weiter, indem sie von „Pflichthandlungen sprachen, die eine Stellvertretung (niyāba) erlauben“.[9] Dazu gehören auch Sühneleistungen (kaffārāt) und Gelübde (nudhūr).
4. Es wird ein Konsens darüber überliefert, dass eine Pilgerfahrt (ḥaǧǧ) für den Verstorbenen gültig ist und er davon profitiert.[10] Allerdings machen die Mālikīya[11] und nach vorherrschender Meinung auch die Šāfiʿīya eine Einschränkung: Der Verstorbene muss das zu Lebzeiten durch Testament verfügt haben.[12]
5. Die Gelehrten stimmen darin überein, dass es nicht erlaubt ist, den Glauben (īmān) an jemanden zu schenken, der kein Gläubiger war.[13]
6. Ebenfalls ist man sich darin einig, dass es unzulässig ist, Herzenshandlungen (aʿmāl al-qulūb), wie zum Beispiel Aufrichtigkeit (iḫlāṣ) oder Furcht (ḫawf), zu schenken.[14]

Uneins hingegen ist man in der berühmten Streitfrage, ob das Schenken von körperlichen Gottesdiensten (ʿibādāt badanīya) – also ṣalāh, dhikr, das Rezitieren des Korans (qirāʾat al-Qurʾān) usw. – an Verstorbene erlaubt ist oder nicht. Im Wesentlichen lassen sich die Positionen dazu auf zwei Hauptaussagen zurückführen:[15]

Erste Meinung

Es ist unzulässig, körperliche Gottesdienste (ʿibādāt badanīya) an Verstorbene zu schenken. Nach der Auffassung dieser Gelehrten ist das Schenken nur in finanziellen Gottesdiensten (ʿibādāt mālīya) wie Almosen, Sklavenfreilassung u. ä. erlaubt, weil diese Handlungen eine Stellvertretung (niyāba) zulassen, während körperliche Handlungen dies nicht erlaubten.[16] Dies entspricht der Rechtsschule (maḏhab) der Mālikīya[17] und Šāfiʿīya.[18]

Zweite Meinung

Es ist erlaubt, körperliche Gottesdienste an Verstorbene zu schenken. Nach dieser Position ist das Schenken des Lohns weiter gefasst als das Prinzip einer Stellvertretung. „So wie ein Angestellter (aǧīr) nicht die Befugnis hat, sich bei seiner Tätigkeit durch Dritte vertreten zu lassen, jedoch sehr wohl seinen Lohn einer anderen Person übergeben darf“.[19] Diese Position wird von den Ḥanafīya[20] und Ḥanbalīya[21] vertreten. Einige Mālikīya[22] und Šāfiʿīya[23] sowie Ibn al-Qayyim[24] teilten sie ebenfalls.

Was aus den Aussagen von Šayḫ al-islām Ibn Taimīya hervorgeht, ist, dass er den Vollzug dieser Handlungen zwar grundsätzlich erlaubt, sie aber als verpönt (makrūh) ansieht.[25]

2 Die Beweise für die beiden Positionen

2.1 Beweise der ersten Meinung (der Unzulässigkeit)

Die Verfechter dieser Position führen mehrere Argumente an, von denen wir im Folgenden die wichtigsten nennen:

1. Der Koranvers

„Und dass der Mensch nichts (an Lohn) erlangen wird außer für das, was er selbst angestrebt hat.“ (Qurʾān, 53:39)

Der Sinn dieses Verses besteht darin, „dass der Mensch keinen anderen Lohn beanspruchen kann als den für seine eigene Bemühung und dass niemand durch die Tat eines anderen profitieren kann“.[26]

Ibn Kaṯīr sagt: „Aus diesem edlen Vers leitete Imām aš-Šāfiʿī – möge Allāh sich seiner erbarmen – und jene, die ihm folgten, ab, dass das Schenken des Lohnes nach der Koranrezitation an den Verstorbenen diesem nicht zugutekommt, weil es nicht zu dessen eigenen Taten oder Errungenschaften zählt.“[27]

Dass jedoch Almosen und Pilgerfahrt und Ähnliches dem Verstorbenen nutzen, ist bei ihnen eine Ausnahme, die aufgrund expliziter Belege aus diesem allgemeinen Sinn herausgenommen wird.[28]

Aš-Šaukānī erläutert: „Alles, was durch einen Beleg ausgewiesen ist, dass der Mensch davon profitiert, ohne es selbst getan zu haben, stellt eine Ausnahme dieses allgemeinen Verses dar.“[29]

Die Vertreter der zweiten Meinung (der Erlaubnis) entgegnen diesem Vers hauptsächlich mit folgenden Erwiderungen:

• Manche meinen, ‚der Mensch‘ in diesem Vers sei der Ungläubige und nicht der Gläubige.[30] Dies wird jedoch als schwach angesehen, da es dafür keinen Beweis gibt und der Kontext des Verses dem widerspricht.[31]
• Andere sagen, dass der Vers einen früheren Rechtszustand (šarʿ man qablanā) beschreibt, also das Gesetz für Ibrāhīm (Abraham) und Mūsa (Moses), während unsere Gesetzgebung (šarīʿa) aussagt, dass ein Mensch sowohl für das belohnt wird, was er selbst tat, als auch für das, was andere ihm schenken[32] Doch auch dies wird damit zurückgewiesen, dass der Kontext zeigt, es handle sich hier um eine bestätigende Aussage und keinen Widerruf. Hätte sie in unserer šarīʿa keine Gültigkeit, wäre sie nicht in solch bekräftigender Weise überliefert worden.[33]
• Eine weitere Behauptung ist, die in diesem Vers verwendete Präposition „lām“ bedeute hier „ʿalā“ („gegen“ bzw. „zur Last von“). Der Sinn wäre dann: „Und nicht lastet auf dem Menschen etwas außer das, was er selbst angestrebt hat.“[34] Doch auch dies wird zurückgewiesen, weil es weder aus dem Kontext ersichtlich ist noch der arabischen Sprache an dieser Stelle entspräche.[35]
• Wieder andere sagen, dieser Vers sei abrogiert (mansūḫ) durch die Aussage des Qurʾān: „Und diejenigen, die glauben und deren Nachkommenschaft ihnen im Glauben gefolgt ist, die vereinen Wir in der (selben) Rangstufe.“ (Qurʾān, 52:21)[36]

Dem wurde jedoch so begegnet:

1. Es handelt sich um eine Mitteilung (ḫabar), und solche werden nicht durch „Abrogation“ aufgehoben.[37]
2. Selbst wenn Abrogation hier nicht ausgeschlossen wäre, bestünde dafür keine Notwendigkeit, da beide Aussagen in Einklang gebracht werden können: Das Anheben der Nachkommen auf die Stufe ihrer Vorfahren ist eine besondere Gnade Allāhs für die Vorfahren aufgrund ihrer eigenen Frömmigkeit, während die Nachkommen davon lediglich indirekt profitieren.[38]

• Ein weiteres Argument: Was ein Mensch an Lohn (für die Tat anderer) bekommt, erhält er letztlich deshalb, weil er selbst im Glauben stand und gehorsam war. Somit ist sein eigener Glaube der Grund, weshalb andere ihm überhaupt etwas schenken können. Er ist also indirekt sein eigener „Verursacher“.[39] Mit anderen Worten: „Da das Wirken anderer zu seinen Gunsten auf seinem eigenen Glauben gründet, ist es in gewisser Hinsicht sein eigenes Wirken.“[40]
• Ferner wird gesagt, der Vers besage nicht, dass dem Menschen nicht durch die Taten anderer gedient werden könne, sondern lediglich, dass ihm die Taten anderer nicht gehören. Zwischen dem Besitz einer Tat und dem Profitieren von der Tat eines anderen besteht ein Unterschied. Denn Eigentümer seiner Tat ist stets nur der Handelnde selbst. Wenn er diese (den Lohn dafür) jedoch verschenkt, profitiert der Beschenkte davon.[41]
• Schließlich wäre noch die Analogie (qiyās): Man hätte bereits zugestanden, dass Almosen, Bittgebete und Pilgerfahrt an den Verstorbenen weitergegeben werden können und dass er davon profitiert. Dasselbe gelte dann auch für die Rezitation des Qurʾān und andere körperliche Gottesdienste, weil kein sachlicher Unterschied bestehe.[42]
• Und noch ein Argument: Der Vers hat Gültigkeit im Sinne der Gerechtigkeit (ʿadl), doch Allāh kann aus Seiner Gnade (faḍl) heraus dem Menschen weit mehr zukommen lassen, als er selbst anstrebt.[43]

2. Das Wort des Gesandten Allāhs ﷺ:

„Wenn der Mensch stirbt, endet sein Wirken (ʿamal), außer in drei (Fällen)…“[44]

Hier wird abgeleitet, dass der Verstorbene nur deshalb von jenen drei Dingen weiter profitiert, weil er selbst zu seinen Lebzeiten etwas dazu beigetragen hat. Alles andere bleibt ausgeschlossen. Somit ist die „Schenkung“ nur bei dem erlaubt, was durch einen gesonderten Beleg bestätigt wird.[45]

Die Vertreter der Gegenposition entgegnen, der Hadith spreche lediglich davon, dass das eigene Tun des Menschen mit dem Tod endet. Hingegen gehöre das Tun anderer immer dem Ausführenden selbst. Sollte dieser es verschenken, komme es dem Verstorbenen als Lohn des Ausführenden zugute. Das, was „endet“, ist also nur das eigene Handeln des Toten, nicht aber das fremde.[46]

3. Unmöglichkeit, den Glauben zu schenken

Es besteht Einigkeit darüber, dass der Glaube (īmān) nicht durch Schenkung übertragen werden kann; ebenso wenig kann jemand stellvertretend für den anderen glauben.[47] Folglich könne man nicht zulassen, dass auch Folgetaten des Glaubens verschenkt werden.

Dieser Schluss wird so kritisiert:

1. a) Es handele sich hierbei um einen Analogieschluss (qiyās), der bereits von den allgemein anerkannten Ausnahmen (Almosen, Pilgerfahrt usw.) durchbrochen sei.
2. b) Der Glaube ist ein grundsätzlicher Grundstock, ohne den der Verstorbene keinerlei Vorteil hätte; mithin ist er Voraussetzung für alles Weitere. Wenn diese Voraussetzung nicht gegeben ist, bleibt selbstverständlich jede andere Wohltat bedeutungslos.[48]

4. Der Nutzen bleibt beim Handelnden

Das Argument lautet, dass der Nutzen der Tat (nützlich im Sinne von spirituellem Ertrag) grundsätzlich beim Handelnden selbst verbleibe, sodass auch der Lohn nur ihm gehöre.[49]

Dem wird widersprochen, „dass der Nutzen für andere kein Beleg dafür sei, dass der Lohn nicht übertragen werden könne, was schon durch das Beispiel vom Fasten (ṣiyām), vom Bittgebet (duʿāʾ) und von der Pilgerfahrt (ḥaǧǧ) widerlegt wird“.[50]

5. Das Schenken körperlicher Gottesdienste sei eine Neuerung (bidʿa)

Denn der Gesandte ﷺ habe die Gemeinschaft (Umma) nicht dazu ermuntert, ebensowenig habe er sie dazu angehalten oder gar nur angedeutet. Er habe einzig auf die Möglichkeiten von Almosen (ṣadaqa) etc. verwiesen. Hätte es eine Anweisung zur Rezitation (qirāʾa) oder zum Dhikr für Verstorbene gegeben, so hätte er dies – dem Muster seiner liebevollen Unterweisung entsprechend – erwähnt.[51]

Dagegen halten die Befürworter:

• Der Prophet ﷺ habe durchaus auf die Übertragbarkeit verschiedener Taten hingewiesen: So etwa auf die finanziellen Gottesdienste (indem er die Anrechnung von ṣadaqa und ähnlichem erlaubt habe) und auf die körperlichen Gottesdienste (bei denen er speziell das Fasten erwähnte). Zudem belege der ḥaǧǧ, der beides kombiniert (finanzielle und körperliche Aspekte), allgemein die Übertragbarkeit aller Kategorien von Handlungen. Somit sei der Schluss naheliegend, dass auch alles Andere in diese Kategorien hineinpasst.[52]
• Es gebe keinen Unterschied zwischen der Weitergabe des Lohns für das Rezitieren des Qurʾān und der Weitergabe des Lohns einer Almosenspende. Eine unterschiedliche Bewertung derselben Grundfrage sei unlogisch.[53]
• Der Prophet ﷺ habe niemals proaktiv gesagt: „Tut dieses oder jenes für eure Verstorbenen!“, sondern jeweils nur geantwortet, wenn jemand fragte: „Meine Mutter (oder mein Vater) ist verstorben, darf ich dies oder jenes für sie tun?“ Daraufhin habe er es erlaubt – ganz gleich, ob es um Pilgerfahrt, Fasten oder Almosen ging. Er habe hingegen auch keine anderen Taten untersagt.[54]

6. Die Gefährten (ṣaḥāba) hätten es nicht getan

Hätten solche Handlungen (Rezitation oder Gedenken im Sinne von Dhikr etc.) für die Verstorbenen einen Nutzen gehabt, wären die Gefährten – die eifrigsten unter den Gläubigen – gewiss darin vorangeeilt, und die Quellen würden uns davon berichten. Da es keine Überlieferung hierzu gibt, ist anzunehmen, dass sie dies nicht taten. Und gälte es als empfohlen (mustaḥabb), hätte sich dies sicher verbreitet.[55]

Einwände dazu lauten:

• Möglicherweise verheimlichten die ṣaḥāba ihre Wohltaten, da sie stets auf ihre Aufrichtigkeit (iḫlāṣ) bedacht waren.[56]

Ibn al-Qayyim sagt: „Wer behauptet, kein einziger der Frommen habe dies jemals getan, behauptet etwas, wovon er nicht wissen kann, ob es stimmt. Wie soll er sicher sein, dass dies von ihnen nicht doch in aller Stille praktiziert wurde, zumal es keine Pflicht ist, die Absicht (niyya) laut auszusprechen?“[57]

Dieser Einwand wiederum stößt auf folgende Gegenargumente:

• Sofern wir keine Berichte über ihr Handeln haben, gehen wir von Nichtvorhandensein (des Brauchs) aus. Dieses Prinzip ist solange gültig, bis das Gegenteil bewiesen ist.[58]
• Das Anliegen, Verstorbenen zu nützen, ist so alltäglich und menschlich bedeutsam, dass die ṣaḥāba, hätten sie diese Praxis je ausgeübt, dies kaum ausnahmslos hätten verschweigen können. Vielmehr hätte es sich ähnlich wie andere (bekannte) Wohltaten im Umgang mit Verstorbenen verbreitet. Selbst Spenden, die im Verborgenen empfohlen sind, hat man uns vielfach überliefert.[59]
• Wenn sie es angeblich aus Bescheidenheit taten, bleibt die Frage, warum sie die Leute nicht darüber unterrichteten oder dazu ermutigten. Auch eine solche Überlieferung ist uns nicht bekannt.[60]
• Ibn al-Qayyim selbst kritisierte zwar dieses „Argumentum ex silentio“ in Bezug auf Rezitation für den Verstorbenen, wendet aber dasselbe Argument im Fall des Schenkens des Lohns an den Propheten ﷺ an: „Die ṣaḥāba taten es nicht.“[61] Somit nutzt er es an anderer Stelle selbst.

Fazit: Sehr häufig stützen sich die Gelehrten von Ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa bei der Zurückweisung zahlreicher Neuerungen auf das Schweigen der ṣaḥāba, wenn man eigentlich mit einer eindeutigen Weitergabe oder Praxis rechnen müsste. Dieser Grundsatz ist daher fest etabliert.

7. Analogie zur Unvertretbarkeit mancher ʿIbādāt

Abschließend wird noch argumentiert, dass beispielsweise das Gebet (ṣalāh) oder andere körperliche Handlungen ursprünglich keinen Stellvertreter (niyāba) zulassen. Darum sei auch die Weitergabe ihres Lohns unstatthaft.[62]

Die Gegenposition hält entgegen, gerade das stehe ja zur Debatte und könne nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden.

2.2 Beweise der zweiten Meinung (der Erlaubnis)

1. Das Bittgebet (duʿāʾ)

Der Verstorbene profitiert laut einstimmiger Ansicht vom Bittgebet der Muslime. Dafür gibt es zahlreiche Belege, etwa dass dem Verstorbenen vergeben wird, wenn eine bestimmte Anzahl Gläubiger für ihn das Totengebet (ṣalāt al-ǧanāza) verrichtet und für ihn Fürsprache (šafāʿa) einlegt.[63]

Der Schluss: Wenn der Verstorbene vom Bittgebet profitiert, das ja selbst eine körperliche Handlung (ʿibāda badanīya) ist, dann kann er ebenso von anderen körperlichen Gottesdiensten profitieren.[64]

Dagegen wird eingewendet, dass beim Bittgebet der Lohn des Bittgebets beim Bittenden verbleibe; der Verstorbene profitiere hingegen von der erbetenen Sache selbst (etwa Vergebung). Hier liege also keine Übereignung des Lohns, sondern eine Fürsprache vor – ähnlich, als wenn jemand für einen Bedürftigen um Kleidungsstücke bittet: Der Bittende erhält den Lohn, der Bedürftige den praktischen Nutzen.[65]

Al-Qarāfī sagt: „Der Qiyās auf das Bittgebet ist unzutreffend. Denn beim Bittgebet gibt es zwei Ebenen: erstens seinen Inhalt, wie zum Beispiel das Bitten um Vergebung (maghfira), und zweitens die Belohnung für dieses Bittgebet. Der erste Aspekt ist ausschließlich auf den Verstorbenen bezogen. Man sagt: ‚O Allāh, vergib ihm!‘ Der zweite Aspekt geht ausschließlich an den Bittenden. Für den Verstorbenen bleibt kein Lohn an sich übrig. Darum ist die Analogie auf das Bittgebet verfehlt.“[66]

2. Belege aus der Sunna über die Stellvertretung für Verstorbene

Die zweite Gruppe beruft sich auf zahlreiche Hadithe, die zeigen, dass der Verstorbene von einer Stellvertretung (niyāba) bei bestimmten Pflichten profitieren kann. Hier ein Auszug der wichtigsten authentischen Überlieferungen[67]:

• Ibn ʿAbbās berichtete: „Ein Mann kam zum Propheten ﷺ und sagte: ‚O Gesandter Allāhs, meine Mutter ist gestorben und sie schuldete noch einen Monat Ramaḍān-Fasten, soll ich es für sie nachholen?‘ Er sagte: ‚Ja. Denn die Schuld bei Allāh hat das größere Anrecht, beglichen zu werden.‘“[68]
• Ebenfalls von Ibn ʿAbbās: „Eine Frau kam zum Gesandten Allāhs und fragte: ‚Meine Mutter ist gestorben und hatte ein Gelübde (naḏr) zum Fasten abgelegt. Soll ich an ihrer Stelle fasten?‘ Er fragte sie: ‚Wenn deine Mutter Schulden bei jemandem hätte, würdest du sie begleichen?‘ Sie erwiderte: ‚Ja.‘ Da sagte er: ‚Dann faste für deine Mutter.‘“[69]
• Er berichtet weiter: „Eine Frau fuhr zur See und legte ein Fastengelöbnis ab, starb jedoch, bevor sie dieses erfüllen konnte. Ihre Schwester kam zum Propheten ﷺ und berichtete ihm davon, worauf er sie anwies, für ihre verstorbene Schwester zu fasten.“[70]
• ʿĀʾiša berichtet, der Prophet ﷺ habe gesagt: „Wer stirbt und noch Fasten zu leisten hat, für den soll sein nächster Angehöriger fasten.“[71]

Diesen Aussagen zufolge ist es also erlaubt, das Pflichtfasten für den Verstorbenen nachzuholen, gleich ob man Sohn oder jemand anders ist.

• In einem weiteren Hadith heißt es, dass eine Frau zum Gesandten Allāhs ﷺ kam: „Ich habe meiner Mutter (als sie lebte) eine Dienerin geschenkt (d.h. als ṣadaqa), doch sie starb (bevor sie sie in Empfang nahm). Da fragte sie: ‚Ist mein Lohn (thawāb) nun gesichert, und geht die Dienerin mittels Erbschaft an mich zurück? – O Gesandter Allāhs, sie war ihrerseits den Fastenmonat schuldig. Soll ich ihn für sie nachholen?‘ Er sagte: ‚Faste für sie.‘ Sie fragte weiter: ‚Sie hat nie die Pilgerfahrt (ḥaǧǧ) verrichtet. Soll ich an ihrer Stelle pilgern?‘ Er sagte: ‚Pilgere für sie.‘“[72]
• Ibn ʿAbbās berichtet: „Eine Frau aus dem Stamm Ǧuhayna kam zum Propheten ﷺ und sagte: ‚Meine Mutter hatte gelobte, den ḥaǧǧ zu verrichten, starb aber, bevor sie ihn erfüllen konnte. Soll ich nun für sie den ḥaǧǧ verrichten?‘ Er sagte: ‚Ja, pilgere für sie. Was meinst du, wenn deine Mutter Schulden bei jemandem hätte – würdest du sie begleichen? So begleicht (was) Allāh (schuldet), denn Allāh hat das größere Anrecht, dass man Ihm seine Schuld tilgt.‘“[73]
• Ebenfalls von Ibn ʿAbbās: „Der Prophet ﷺ hörte einen Mann bei der Pilgerihram-Formel (talbiya) sagen: ‚Labbayka ʿan Šubruma!‘ Da fragte er: ‚Wer ist Šubruma?‘ Er sagte: ‚Ein Bruder oder Verwandter.‘ Der Prophet sagte: ‚Hast du selbst schon den ḥaǧǧ gemacht?‘ Er antwortete: ‚Nein.‘ Der Prophet sagte: ‚Dann verrichte zuerst den ḥaǧǧ für dich selbst, dann für Šubruma.‘“[74]

Diese Aussagen belegen die Erlaubnis, den ḥaǧǧ für einen Verstorbenen zu verrichten, sei es als Pflicht, als Gelübde oder sogar als freiwilligen ḥaǧǧ. Auch spielt es keine Rolle, ob der Handelnde ein Sohn oder eine andere Person ist.

• ʿĀʾiša (r) überliefert weiter: „Ein Mann kam zum Propheten ﷺ und sagte: ‚O Gesandter Allāhs, meine Mutter starb plötzlich, ohne ein Testament zu hinterlassen. Ich bin überzeugt, dass sie – hätte sie sprechen können – Almosen (ṣadaqa) gegeben hätte. Erhalte ich dafür Lohn, wenn ich an ihrer Stelle Almosen gebe?‘ Er sagte: ‚Ja.‘“[75]
• Abū Huraira berichtet, ein Mann habe zum Gesandten Allāhs ﷺ gesagt: „Mein Vater ist verstorben und hinterließ Vermögen, jedoch kein Testament. Hilft es ihm, wenn ich an seiner Stelle Almosen gebe?“ Er sagte: „Ja.“[76]
• Ibn ʿAbbās berichtet: „Saʿd ibn ʿUbāda war abwesend, als seine Mutter starb. Er fragte den Propheten ﷺ: ‚Nützt es meiner Mutter, wenn ich für sie etwas Almosen gebe?‘ Der Prophet sagte: ‚Ja.‘ Da sagte Saʿd: ‚Ich nehme dich zum Zeugen, dass ich meinen Garten al-Miḫrāf für sie spende.‘“[77]

In einer anderen Überlieferung wird deutlich, dass Saʿd fragte, ob er Gelübde (naḏr) für sie erfüllen solle, worauf der Prophet ﷺ bejahte.[78]

• Und der Prophet ﷺ sagte: „Was deinen Vater angeht: Wäre er beim Ein-Gott-Glauben (tawḥīd) geblieben und du würdest für ihn fasten und Almosen geben, so würde ihm das nützen.“[79] In einer anderen Fassung: „Wenn er (d.h. ein Verstorbener) ein Muslim war, und ihr würdet um seinetwillen einen Sklaven freilassen oder Almosen geben oder den ḥaǧǧ für ihn verrichten, erreichte ihn das.“[80]

Dies alles zeigt: Der Verstorbene profitiert von Almosen, von der Tilgung von Gelübden, von Nachholen des Fastens und von der Pilgerfahrt seitens Dritter.

Ibn Qudāma fasst zusammen: „Diese Hadithe sind zuverlässig. Sie belegen, dass der Verstorbene generell von jeglicher gottesdienstlichen Handlung (gleich ob körperlich oder finanziell) profitieren kann; denn das Fasten (ṣawm), die Pilgerfahrt (ḥaǧǧ), das Bittgebet (duʿāʾ) und das erbetene Verzeihen (istigfār) sind ja körperliche Gottesdienste. Doch Allāh lässt ihren Nutzen auf den Verstorbenen übergehen; folglich gilt das auch für andere Werke.“[81]

Jene, die dem widersprechen, sagen hingegen, diese Überlieferungen behandelten jeweils bestimmte Handlungen, die eine Ausnahme darstellten und nicht auf andere Taten übertragbar seien.[82]

Andere behaupten, die Genehmigung sei kindlichen Nachkommen vorbehalten. Fremde Personen könnten keinen Lohn übertragen, weil Allāh sie nicht ausdrücklich gleichgestellt habe. Das sei nur bei Vater oder Mutter möglich.[83]

Doch aus den eben genannten Texten geht deutlich hervor, dass auch Nicht-Verwandte einen ḥaǧǧ für Verstorbene verrichten dürfen. Auch die Analogie zum Abbezahlen irdischer Schulden untermauert dies.[84]

3. Der Grundsatz: Der Lohn gehört zunächst dem Handelnden

Ein zentrales Argument ist das von Ibn al-Qayyim formulierte Prinzip: „Dem Ausführenden gebührt sein Lohn (thawāb). Wenn er ihn dann einem anderen Muslim schenken möchte, wird es ihm nicht verwehrt – so wie er auch sein Vermögen verschenken kann.“[85] Er sagt auch: „Der Kern der Sache ist: Der Lohn gebührt dem Handelnden. Wenn er ihn jedoch einem anderen Muslim schenkt, dann leitet Allāh ihm diesen Lohn weiter.“[86] Das bedeutet also: Da der Lohn eine Art „Rechtsgut“ sei, könne man ihn analog zu materiellen Gütern verschenken.[87]

Hiergegen wird erwidert:

• „Schenken“ (hibā) ist in der Gesetzgebung auf materielle Güter beschränkt. Für geistig-spirituelle Dinge (wie den Lohn bei Allāh) gibt es keinen Hinweis, dass sie ins Eigentum des Menschen übergehen und wie Geld übertragbar sind.[88]
• Auch wenn man hier eine Analogie (qiyās) zwischen Lohn (thawāb) und Geld herstellt, liegt ein Unterschied auf der Hand: Geld ist ein klar umrissenes, sichtbares Gut der Diesseits-Wirklichkeit, während Lohn für jenseitige Werke zum Verborgenen (ġayb) gehört und weder in Höhe noch Existenz dem Menschen zweifelsfrei bekannt ist. Der Muslim lebt in Hoffnung und Furcht; er erhofft Lohn, kann aber nicht mit absoluter Gewissheit davon ausgehen.[89]

Als Antwort wird teils eingewendet, dass der Lohn – wenngleich nicht „berührbar“ – dem Handelnden in hohem Maße zugesichert sei. Auch ein materielles Gut wäre zunächst nur gedanklich „vorhanden“, wenn man es etwa per Kaufvertrag zusichert, ohne es physisch zu übergeben. Mit der islamrechtlich gültigen Zusicherung (vor Zeugen) könnte man es dennoch schon weiterverschenken.[90]

Doch diese Erwiderung lässt die Frage offen, ob überhaupt ein rechtlicher Eigentumstitel vorliegt, der dem Gläubigen ein solches Verfügungsrecht gäbe. In anderen Fällen gibt es zwar Rechte zur Nutzung, aber keine Befugnis zur Übertragung.

• Ein weiteres Problem der Analogie: Würde man sie konsequent anwenden, müsste man auch den Lohn unter Lebenden übertragen können. Tatsächlich gibt es einige Ḥanbalī-Gelehrte, die dies bejahen.[91] Doch die Mehrheit der Befürworter bestreitet das ausdrücklich. Ibn ʿAqīl bezeichnet das „Verschenken an Lebende“ sogar als „Herumspielen mit dem Gesetz und Missbrauch eines anvertrauten Guts“.[92] Dabei wäre es eine logische Konsequenz, wenn man den Lohn wirklich für ein Eigentum hält, das man beliebig übertragen kann.[93]
• Ferner müsste es dann auch möglich sein, den Lohn zu verkaufen oder zu vererben usw. – was niemand befürwortet.[94]
• Außerdem stellt sich die Frage, ob der Handelnde bei einer „vollständigen Schenkung“ gar keinen Anteil mehr an seinem Lohn behielte. Normalerweise gilt ja bei einer materiellen Schenkung, dass der Schenkende keinen Besitz mehr daran hat. Einige Vertreter der Erlaubnis wiederum betonen, dass auch der Handelnde für seine Tat belohnt bleibt und nichts von seinem eigenen Lohn verliert.[95] Das widerspräche aber dem Grundgedanken einer totalen Übereignung.

4. Verweis auf den allgemeinen Konsens

Ibn Qudāma behauptet in „al-Mugnī“, es sei Konsens (iǧmāʿ) der Muslime, in allen Zeiten und Ländern sei es übliche Praxis, den Lohn des rezitierten Qurʾān an die Verstorbenen zu schenken – und niemand habe dagegen protestiert.[96]

Gegen diese Berufung auf den iǧmāʿ lassen sich verschiedene Argumente anführen:

• Auch die Gegner dieser Praxis sagen, die frühesten Generationen hätten diese Praxis nicht gekannt. Der spätere Brauch breiter Volksschichten beweise nichts.
• Tatsächlich besteht offener Dissens in dieser Frage, wie aus den zitierten Positionen klar hervorgeht.
• Dass sich bei den Massen eine Praxis etabliert hat und von vielen Gelehrten schweigend hingenommen wurde, ist kein formaler Nachweis für einen consensus omnium. Viele andere unislamische Handlungen haben sich im Laufe der Zeit ebenfalls verbreitet, ohne dass ein effektives Einschreiten erfolgte.[97]

5. Träume und Visionen

Manche führen als Beleg die übereinstimmenden (mutawātiʾ) Berichte über Traumgesichte (manāmāt) an, in denen Tote erzählen, ihnen sei durch Fasten, Gebete oder Almosen, die ihre Angehörigen oder Freunde in ihrem Namen verrichtet hätten, Gutes widerfahren.

Ibn al-Qayyim meint: „Würden wir all die Geschichten nennen, die wir selbst in unserer Zeit davon gehört und erlebt haben, ganz zu schweigen von denen früherer Generationen, so würde das sehr lange dauern.“[98]

Dem entgegnet man, dass Träume und Visionen kein Beweis für Gesetzesaussagen (aḥkām šarʿīya) sind.[99]

3 Zusammenfassende Bewertung (tarǧīḥ)

Man muss zwischen zwei Aspekten unterscheiden:

1. Dass der Verstorbene durchaus vom Tun anderer profitieren kann, ist unstrittig. Dafür gibt es viele Beispiele.[100]
2. Ob jedoch das Schenken des Lohns (ihdāʾ aṯ-ṯawāb) bei bestimmten gottesdienstlichen Handlungen abseits dessen, was in den Texten klar bestätigt ist, möglich bzw. rechtskräftig ist, ist die Streitfrage.

Zwischen Extremen und mittlerer Position gibt es also drei Bereiche:

• Ein unstrittiger Bereich, etwa Bittgebete, Almosen oder (bei entsprechenden Voraussetzungen) die ḥaǧǧ-Pilgerfahrt.
• Ein unstrittig unzulässiger Bereich, nämlich den Glauben und Herzenshandlungen zu „schenken“.
• Ein Streitbereich: Rezitation des Qurʾān (qirāʾa), das Gebet (ṣalāh), das Gedenken Allāhs (dhikr) usw.

Nach eingehender Betrachtung sämtlicher Argumente beider Seiten und der entsprechenden Widerlegungen neige ich (d.h. der Autor) dazu, dass die Position der Ablehnung (man dürfe keine reinen körperlichen Gottesdienste an Verstorbene verschenken) am stärksten fundiert ist und dies aus mehreren Gründen:

1. Die umfassende Regel lautet, dass der Mensch nur an den eigenen Werken Anteil hat. Ausnahmen bedürfen eines Beleges. Im Qurʾān heißt es an vielen Stellen, dass jeder Mensch für seine eigenen Handlungen geradestehen muss und die Belohnung oder Strafe sich nur darauf gründet.[101] Der Umstand, dass die Gefährten bei ihren Fragen (etwa hinsichtlich Fasten, Pilgerfahrt, Almosen) jeweils eine ausdrückliche Genehmigung erbeten haben, zeigt, dass es für sie grundsätzlich klar war: Man wird für eigene Taten belohnt.
2. Wäre das Schenken z. B. des Gebets oder des Qurʾān-Lesens erlaubt, hätte der Prophet ﷺ dies bestimmt erwähnt, als man ihn auf das Fasten oder die Pilgerfahrt ansprach – insbesondere da jene Handlungen (Gebet, Qurʾān-Rezitation) oft leichter zu bewerkstelligen sind als die erwähnten (spenden, pilgern), zumal viele ṣaḥāba wenig Geld besaßen. Die Tatsache, dass er ﷺ nicht darauf verwies, ist ein starker Hinweis.
3. Die Praxis der frühen Muslime deutet nicht auf das Schenken körperlicher Gottesdienste hin, während sie bei Almosen usw. wohlbegründet ist. Dass sich spätere Generationen zu dieser oder jener Praxis hingezogen fühlten, kann nicht als Beweis gelten.

Manche Gelehrte, die selbst nicht eindeutig von der Übertragbarkeit ausgehen, empfehlen dennoch, sicherheitshalber den Lohn zu schenken – in der Hoffnung, Allāh könnte ihn dem Verstorbenen zukommen lassen, denn im Jenseits kann Er in Seinem Erbarmen mehr gewähren, als wir ahnen.[102]

Allerdings bleibt die Einordnung als erlaubt oder unerlaubt eine Rechtsfrage (ḥukm šarʿī), für die es entweder eine göttliche Legitimation gibt oder nicht. Insofern ist Vorsicht geboten, ohne ein klares Indiz eine solche Neuerung zur Praxis zu erheben.

Und Allāh weiß es am besten.

Fazit

Unterm Strich verdeutlicht die Diskussion, dass alle Gelehrten übereinstimmen, wenn es um den Nutzen bestimmter Werke – wie etwa das Bittgebet für den Verstorbenen oder die finanzielle Wohltätigkeit (ṣadaqa) – geht. Sie sind sich sicher, dass solche Handlungen dem Verstorbenen nützen können. Differenziert wird erst bei der Frage, ob auch alle körperlichen ʿibādāt (wie Gebet, Qurʾān-Rezitation oder dhikr) übertragen werden dürfen. Einige lehnen dies ab, während andere eine allgemeine Erlaubnis sehen.
Wer sich an die Praxis des Propheten (Allāh segne ihn und schenke ihm Frieden) und seiner Gefährten (aṣ-ṣaḥāba) halten möchte, orientiert sich an den eindeutig überlieferten Fällen (Fasten, ḥaǧǧ, ṣadaqa). Gleichzeitig kann das Herz Trost in der Barmherzigkeit Allāhs finden, der jedem innigen Gebet und jedem ehrlichen Anliegen Wert beimisst. So steht am Ende die Einsicht, dass unser Streben – ganz gleich welcher Meinung man folgt – stets von aufrichtiger Absicht (niyya) und der Liebe zum Verstorbenen getragen sein sollte.

Wer sich vertieft mit den Hadithen befassen und ein fundierteres Verständnis gewinnen möchte, ist herzlich eingeladen, sich unserer Hadith-Akademie.de anzuschließen. Dort erhältst du die Gelegenheit, authentische Überlieferungen zu studieren und die Methodik der rechtschaffenen Gelehrten kennenzulernen. Nutze diese Chance, um deinen Glauben zu stärken und dein Wissen zu vertiefen. Möge Allah, der Allmächtige, dich und all jene, die nach der Wahrheit streben, auf dem Weg der Rechtleitung und der klaren Einsicht leiten.

[1] Siehe: ar-Rūḥ (347), Mawāhib al-ǧalīl (3/519-520), Muġnī al-muḥtāǧ (3/70), ar-Rauḍ al-murbiʿ (3/140) mit der Randbemerkung von Ibn Qāsim.

[2] Siehe: Qāʿida ǧalīla fī t-tawassul wa-l-wasīla (67), Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/200-210), Muḫtaṣar al-fatāwā al-Miṣrīya (175), (191), al-Iḫtiyārāt (138), ar-Rūḥ (347), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (458), Randbemerkung zu ar-Rauḍ al-murbiʿ (3/140).

[3] Siehe: Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/211).

[4] Siehe: ebd. (4/210-212).

[5] Siehe: ebd. (3/133), (4/186-187, 205), Muḫtaṣar al-fatāwā al-Miṣrīya (170), al-Iḫtiyārāt (24, 222, 315), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (457).

[6]  Siehe: al-Muġnī von Ibn Qudāma (3/519), al-Kāfī von ihm (2/82), Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (7/94), al-Aḏkār (278), Iqtiḍāʾ aṣ-ṣirāṭ al-mustaqīm (2/742), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/306-307, 315, 366), Madāriǧ as-sālikīn (1/160), Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/276), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (452), Muġnī al-muḥtāǧ (3/69), Randbemerkung von al-Ǧamal zu al-ǧalālain (4/235), Nayl al-awṭār (4/93), Aḍwāʾ al-bayān (7/709).

[7] Siehe: at-Tamhīd von Ibn ʿAbd al-Barr (20/27), al-Muġnī von Ibn Qudāma (3/519), al-Kāfī (2/82), Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (1/205), (11/93), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75), al-Furūq von al-Qarāfī (3/192), Iqtiḍāʾ aṣ-ṣirāṭ al-mustaqīm (2/741-742), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/308-309, 314, 366), (31/42), Ǧāmiʿ al-masāʾil (3/133), (4/186, 205, 209, 221), Muḫtaṣar al-fatāwā al-Miṣrīya (191), al-Iḫtiyārāt (137), Madāriǧ as-sālikīn (1/160), Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/276), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (452), Muġnī al-muḥtāǧ (3/69), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/235).

[8] Siehe: ʿAqāʾid aṯ-ṯalāṯ wa-s-sebʿīn fīrqa (1/436-437). Vgl. Fatḥ al-qadīr von Ibn al-Humām (3/142), ar-Rūḥ (298), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (452), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[9] Siehe: al-Muġnī (3/519), al-Kāfī (2/82), Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (7/94), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (454), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/235).

[10] Siehe: Maǧmūʿ al-fatāwā (24/315), Madāriǧ as-sālikīn (1/160), Aḍwāʾ al-bayān (7/709).

[11] Siehe: al-Mufhim (3/444), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75).

[12]  Siehe: Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (7/94).

[13] Siehe: al-Ḥāwī von al-Māwardī (15/314), ar-Rūḥ (310).

[14] Siehe: al-Muwāfaqāt (2/398).

[15] Es gibt sehr viele Detailfragen zu jeder Rechtsschule, die hier nicht alle dargestellt werden.

[16] Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/199).

[17] Siehe: at-Tamhīd (20/27), Aḥkām al-Qurʾān (1/289), al-Mufhim (3/209), al-Furūq (3/192), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75), Mawāhib al-ǧalīl (3/518).

[18] Siehe: al-Ḥāwī (8/300), (15/313), Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (1/205), (7/94), al-Aḏkār (278), al-Iʿlām bi-faʾāʾid ʿumdat al-aḥkām (3/69), Muġnī al-muḥtāǧ (3/69).

[19] Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/199).

[20] Siehe: Fatḥ al-qadīr von Ibn al-Humām (3/142), Radd al-muḥtār (2/243).

[21] Siehe: al-Muġnī von Ibn Qudāma (3/519), al-Kāfī (2/83), al-Furūʿ (2/307), Kaššāf al-qināʿ (2/147), ar-Rauḍ al-murbiʿ (3/138) mit Randbemerkung von Ibn Qāsim.

[22] Wie bei den beiden al-Qurṭubīs (dem Exegeten und dem Verfasser von al-Mufhim). Siehe: al-Mufhim (3/210) (Erlaubnis des Fastens) und al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75).

[23] Wie an-Nawawī in al-Aḏkār (278), Ibn aṣ-Ṣalāḥ in seinen Fatāwā (4/27) (in Maǧmūʿat rasāʾil al-munīrīya), Ibn al-Mulaqqin in al-Iʿlām (1/541). Aš-Širbīnī verweist dort auf die Meinung einiger weiterer Gelehrter. Siehe: Muġnī al-muḥtāǧ (3/70).

[24] Ibn al-Qayyim vertritt diese Ansicht sehr deutlich in ar-Rūḥ (297-347) und in Tahḏīb as-sunan (3/282). Allerdings zeigt er sich bei der Frage des Nachholens von Pflichtgebeten und Pflichtfasten deutlich zurückhaltender bzw. ablehnend.

[25] Bei sorgfältiger Lektüre seiner Werke ergibt sich, dass Ibn Taimīya drei verschiedene Herangehensweisen hat:

1. Er erklärt das Schenken von körperlichen Gottesdiensten manchmal als erlaubt. Siehe: Iqtiḍāʾ aṣ-ṣirāṭ al-mustaqīm (2/741-742), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/323, 366, 367), (31/41), Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/221), al-Iḫtiyārāt (137).
2. An anderer Stelle stellt er nur den Dissens dar, ohne sich festzulegen. Siehe: Maǧmūʿ al-fatāwā (24/315), Ǧāmiʿ al-masāʾil (3/133), (4/205, 209-210).
3. Er betont, dass die frommen Vorfahren es nicht praktizierten, und empfiehlt, ihr Beispiel zu befolgen. Siehe: Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/200), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/322-323), al-Iḫtiyārāt (137).

[26] Fatḥ al-qadīr (5/114).

[27] Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/276). Siehe dazu auch: al-Ḥāwī (15/313), al-Mufhim (3/209), Fatāwā ʿIzz ad-Dīn ibn ʿAbd as-Salām (43), Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (1/206), al-Furūq (3/192), sowie al-Muḥarrar al-waǧīz (1786).

[28] Siehe: Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim (11/93), Fatḥ al-bārī von Ibn Ḥaǧar (4/70), (5/390), Muġnī al-muḥtāǧ (3/69).

[29] Fatḥ al-qadīr (5/114).

[30] Siehe: Tafsīr al-Baġawī (7/416), al-Muḥarrar al-waǧīz (1786), Zād al-masīr (1366), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/236), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[31] Siehe: ar-Rūḥ (313).

[32] Siehe: Tafsīr al-Baġawī (7/416), al-Muḥarrar al-waǧīz (1786), Zād al-masīr (1366), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/236), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[33] Vgl. ar-Rūḥ (315).

[34] Siehe: Zād al-masīr (1366), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[35] Siehe: Fatḥ al-qadīr von Ibn al-Humām (3/144), ar-Rūḥ (315), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[36] Siehe: Tafsīr al-Baġawī (7/416), al-Muḥarrar al-waǧīz (1785), Zād al-masīr (1366), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/74), ar-Rūḥ (316), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[37] Siehe: al-Muḥarrar al-waǧīz (1785), Zād al-masīr (1366), Fatḥ al-qadīr (3/144), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/235), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[38] Siehe: ar-Rūḥ (316), Aḍwāʾ al-bayān (7/710).

[39] Siehe: Zād al-masīr (1366), ar-Rūḥ (320) – hier favorisiert –, Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (455), Aḍwāʾ al-bayān (7/709).

[40] Rūḥ al-maʿānī (27/93).

[41] Siehe: al-Muḥarrar al-waǧīz (1786), Ǧāmiʿ al-masāʾil (4/200), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/312, 367), ar-Rūḥ (320), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (455), Rūḥ al-maʿānī (27/94), Taysīr al-karīm ar-raḥmān (822), Aḍwāʾ al-bayān (7/709).

[42] Siehe: al-Muġnī (3/522), Fatḥ al-qadīr (3/144), Maǧmūʿ al-fatāwā (24/367), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[43] Siehe: al-Muḥarrar al-waǧīz (1786), Zād al-masīr (1366), al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (17/75), Randbemerkung von al-Ǧamal (4/236), Rūḥ al-maʿānī (27/94).

[44] Überliefert von Muslim in seinem Ṣaḥīḥ, Buch: „Kitāb al-waṣīya“, Kapitel: „Was einen Menschen nach seinem Tod an Lohn erreicht“ (11/94), Hadith-Nr. (1631), nach Abū Huraira.

[45] Siehe: ar-Rūḥ (308), Šarḥ al-ʿaqīda aṭ-ṭaḥāwīya (452), ferner: al-Furūq (3/192), Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/277).

[46] Siehe: al-Muġnī (3/522), ar-Rūḥ (321).

[47] Siehe: al-Ḥāwī von al-Māwardī (8/298), (15/314), ar-Rūḥ (310).

[48] Siehe: ar-Rūḥ (331-332).

[49] Siehe: al-Muġnī (3/522).

[50]  Ebd.

[51] Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/276).

[52] ar-Rūḥ (307-308).

[53] Siehe: ebd. (345).

[54] Siehe: ebd. (346).

[55] Siehe: ar-Rūḥ (345), Tafsīr Ibn Kaṯīr (4/276), Tafsīr al-Manār (8/249).

[56] Siehe: ar-Rūḥ (346).

[57] Ebd.

[58] Siehe: Tafsīr al-Manār (8/260).

[59]   Siehe: ebd. (8/259-260).

[60] Siehe: ebd. (8/259).

[61] ar-Rūḥ (347).

[62] Siehe: al-Furūq (3/192).

[63] Überliefert von Muslim, „Kitāb al-ǧanāʾiz“, Kapitel: „Wer hundert Menschen hat, die für ihn Fürsprache einlegen…“ (7/21), Hadith Nr. (947), nach ʿĀʾiša; Überliefert von Muslim, „Kitāb al-ǧanāʾiz“, Kapitel: „Wer vierzig Menschen hat…“ (7/21-22), Hadith Nr. (948), nach Ibn ʿAbbās.

[64] Siehe: Fatḥ al-qadīr von Ibn al-Humām (3/144), al-Furūq (3/192), ar-Rūḥ (299-302).

[65] Siehe: Qawāʿid al-aḥkām (1/99), Tafsīr al-Manār (8/256).

[66] al-Furūq (3/192-193).

[67] Hier werden nur authentische Berichte aufgeführt.

[68] Überliefert von al-Buḫārī in seinem Ṣaḥīḥ, „Kitāb aṣ-ṣawm“, Kapitel: „Wer stirbt und noch ein Fasten offen hat“ (4/192), Hadith (1953), und von Muslim in seinem Ṣaḥīḥ, „Kitāb aṣ-ṣiyām“, Kapitel: „Das Fasten für den Verstorbenen“ (8/271-272), Hadith (1148).

[69] Überliefert von Muslim, „Kitāb aṣ-ṣiyām“, Kapitel: „Das Fasten für den Verstorbenen“ (8/273), Hadith (1148).

[70] Überliefert von an-Nasāʾī, „Kitāb al-aymān wa-n-nuḏūr“, Kapitel: „Wer ein Fasten gelobte und starb…“ (7/20), Abū Dāwūd, „Kitāb al-aymān wa-n-nuḏūr“, Kapitel: „Das Gelübde für den Verstorbenen“ (3/237), Nr. (3308), Aḥmad (3/356), Nr. (1861). Al-Albānī erklärte es in Aḥkām al-ǧanāʾiz (169) für authentisch.

[71] Überliefert von al-Buḫārī, „Kitāb aṣ-ṣawm“ (4/192), Nr. (1952), Muslim, „Kitāb aṣ-ṣiyām“, Kapitel: „Das Fasten für den Verstorbenen“ (8/271), Nr. (1147).

[72] Überliefert von Muslim, „Kitāb aṣ-ṣiyām“, Kapitel: „Das Fasten für den Verstorbenen“ (8/273-274), Nr. (1149).

[73] Überliefert von al-Buḫārī, „Kitāb ǧazāʾ aṣ-ṣayd“, Kapitel: „Der ḥaǧǧ und die Gelübde für den Verstorbenen…“ (4/64), Nr. (1852).

[74] Überliefert von Abū Dāwūd, „Kitāb al-manāsik“, Kapitel: „Wer anstelle eines anderen pilgert“ (2/162), Nr. (1811), Ibn Māǧa, „Kitāb al-manāsik“, Kapitel: „Der ḥaǧǧ für den Verstorbenen“ (2/969), Nr. (2903), ad-Dāraquṭnī, „Kitāb al-ḥaǧǧ“ (2/267), Nr. (142). Umstritten ist, ob dieser Bericht bis zum Propheten zurückreicht (marfūʿ) oder nur eine Aussage von Ibn ʿAbbās (mawqūf) ist. Viele große Gelehrte wie al-Baihaqī, an-Nawawī, Ibn Ḥaǧar usw. erklärten die marfūʿ-Variante für korrekt.

[75] Überliefert von al-Buḫārī, „Kitāb al-waṣāyā“, Kapitel: „Empfehlung, für den plötzlich Verstorbenen Almosen zu geben…“ (5/388-389), Nr. (6960), und von Muslim, „Kitāb az-zakāh“, Kapitel: „Der Lohn für Almosen für den Verstorbenen“ (7/94), Nr. (1004). Zitat hier nach Muslim.

[76] Überliefert von Muslim, „Kitāb al-waṣīya“, Kapitel: „Der Verstorbene profitiert von Almosen an seiner Stelle“ (11/92), Nr. (1630).

[77] Überliefert von al-Buḫārī, „Kitāb al-waṣāyā“, Kapitel: „Wenn jemand sagt: Mein Garten oder Acker ist eine Almosenspende (ṣadaqa) für meine Mutter…“ (5/385), Nr. (2756).

[78] Überliefert von al-Buḫārī, „Kitāb al-waṣāyā“, Kapitel: „Empfehlung, für den plötzlich Verstorbenen Almosen zu geben…“ (5/389), Nr. (2761). In manchen Versionen außerhalb von al-Buḫārī heißt es, das Gelübde habe die Freilassung eines Sklaven betroffen. Ibn Ḥaǧar hält es für möglich, dass verschiedene Gelübde gemeint waren. Siehe: Fatḥ al-bārī (5/390). Beides kann nebeneinander passiert sein: erst Fragen nach Gelübden allgemein, dann nach einer Almosenspende. Siehe: Fatḥ al-bārī (5/389).

[79] Dies sagte er zu ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (raḍiya Allāhu ʿanhu), als dieser das Gelübde seines Vaters aus der Zeit des ǧāhilīya einlösen wollte. Überliefert bei Aḥmad (11/307), Nr. (6704), nach ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ. Al-Albānī bewertete es als authentisch in as-Silsila aṣ-ṣaḥīḥa (1/793), Nr. (484).

[80] Überliefert von Abū Dāwūd, „Kitāb al-farāʾiḍ“, Kapitel: „Wenn ein Nichtmuslim verstirbt und dessen Verwandter Muslim ist…“ (3/118), Nr. (2883), nach ʿAbd Allāh ibn ʿAmr, als „hasan“ eingestuft von al-Albānī in Aḥkām al-ǧanāʾiz (173).

[81] al-Muġnī (3/521).

[82] Siehe: Tafsīr al-Manār (8/257).

[83] Siehe: ebd. (8/248, 249, 256, 257, 261, 269).

[84]  Siehe: ar-Rūḥ (306).

[85] ar-Rūḥ (307).

[86]  Ebd. (346).

[87] al-Muwāfaqāt (2/402).

[88] Ebd. (2/401).

[89] Tafsīr al-Manār (8/260). Siehe auch: ebd. (8/264).

[90] al-Muwāfaqāt (2/403).

[91] Siehe: ar-Rūḥ (324).

[92] Ebd.

[93] Die Gegner, die Almosen usw. zulassen, tun dies ja nicht aufgrund dieses Eigentumsgedankens, sondern aufgrund expliziter Textbelege dafür.

[94] Siehe: Tafsīr al-Manār (8/260).

[95] Siehe: Muġnī al-muḥtāǧ (3/69).

[96] al-Muġnī (3/522). Vgl. al-Kāfī (2/83), ar-Rūḥ (346).

[97] Sehr treffend ist dazu die Bemerkung aṣ-Ṣanʿānī in „Taṭhīr al-iʿtiqād“ (293) gegen die Gräberkulte: „Viele sagen bei irgendetwas: ‚Das ist weithin verbreitet und wurde nie verboten. Also muss es rechtens sein.‘ Doch oft ist es so, dass Leute etwas aus Unwissenheit tun, und kein Gelehrter energisch protestiert – sei es, weil er keine Macht hat oder es aus anderen Gründen unterlässt.“

[98] ar-Rūḥ (334).

[99] ʿIzz ad-Dīn ibn ʿAbd as-Salām (43-44).

[100]  Siehe zahlreiche Beispiele bei al-Ǧamal in seiner Randbemerkung (4/236-237), zitiert von Ibn Taimīya.

[101] Siehe: Tafsīr al-Manār (8/255-258, 260).

[102] Vgl. al-Furūq (3/194). Siehe: Fatāwā Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (4/41) innerhalb von Maǧmūʿat ar-Rasāʾil al-munīrīya.