1 Einleitung
Das Verständnis der Eigenschaften Allahs zählt zu den wichtigsten Themen der islamischen Glaubenslehre. Es berührt grundlegende Fragen des Tauhīd (der Einheit Allahs) und formt die Beziehung zwischen dem Gläubigen und seinem Schöpfer. Dieses Thema besitzt große Relevanz, da es die Grundlage für einen klaren und unverfälschten Glauben bildet. Eine unsachgemäße Herangehensweise an die göttlichen Eigenschaften führt leicht zu Missverständnissen und Verwirrung in Glaubensfragen. Daher ist es essenziell, sich an die Methodik der rechtschaffenen Vorgänger zu halten, die die Eigenschaften Allahs gemäß der eindeutigen Offenbarung verstanden haben. Nur so kann der Glaube in seiner reinen Form gewahrt werden, wie es im Islam gefordert wird.
Diese Abhandlung, gestützt auf die Schriften von ʿAlāʾ Ibrāhīm (Ḥadīth: „Ayna Allāh?” Dirāsa wa-Taḥlīl) und Dr. Muhammad Zaryūḥ (al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn), widmet sich der Methodik der ersten Generationen des Islam bei der Bestimmung der göttlichen Eigenschaften und beleuchtet die relevantesten Einwände gegen den Hadith. Ziel ist es, ein wissenschaftlich fundiertes, zugleich traditionstreues Verständnis zu vermitteln, das dem muslimischen Glauben in seiner ursprünglichen Reinheit gerecht wird.
2 Wortlaut des Hadiths
Am Ende eines ausführlichen Hadiths berichtet Muʿāwiya b. al-Ḥakam as-Sullamī, möge Allah mit ihm zufrieden sein:
„Ich hatte eine Dienerin, die meine Schafe in der Gegend von Uhud und al-Jawwaniyya hütete. Eines Tages bemerkte ich, dass ein Wolf eines der Schafe gerissen hatte. Ich bin nur ein Mensch und wurde verärgert, wie andere Menschen verärgert werden, also versetzte ich ihr einen heftigen Schlag. Anschließend begab ich mich zum Propheten ﷺ und berichtete ihm davon, und er tadelte mich streng. Ich sagte: ‚O Gesandter Allahs, soll ich sie freilassen?‘ Da antwortete der Prophet ﷺ: ‚Bring sie zu mir.‘ Ich brachte sie also zu ihm, und er fragte sie: ‚Wo ist Allah?‘ Sie erwiderte: ‚Im Himmel.‘ Dann fragte er: ‚Wer bin ich?‘ Sie sagte: ‚Du bist der Gesandte Allahs.‘ Daraufhin sagte der Prophet ﷺ: ‚Befreie sie, denn sie ist gläubig.‘“[1]
3 Der Authentizitätsgrad des Hadiths
Dieser Hadith wird mit folgender Überlieferungskette vom Imam Muslim in seiner Hadithsammlung angeführt:
Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. aṣ-Ṣabbāḥ und Abū Bakr b. Abī Šayba – Ismāʿīl b. Ibrāhīm – Ḥaǧǧāǧ aṣ-Ṣawwāf –Yaḥyā b. Abī Kaṯīr – Hilāl b. Abī Maimūna – ʿAṭāʾ b. Yasār – Muʿāwiya b. al-Ḥakam as-Sulamī.
Diese Überlieferungskette ist eine Kette vertrauenswürdiger Gelehrter, die demjenigen, der ihre Biografien studiert, als herausragend gelten. Man ist sich in der Hadithwissenschaft über ihre Glaubwürdigkeit einig. Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr ist – bei aller Größe in der Hadithwissenschaft – bekannt dafür, dass er Überlieferungsketten verkürzt wiedergibt. An-Nasāʾī bezeichnete ihn als jemand, der Berichte auch verschleiern kann (mudallis). Al-Kawṯarī[2] versuchte, daraus ein Argument zu formen, um diesen Hadith abzulehnen.[3] Doch dieses Argument verfängt nicht, weil Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr in einer Fassung bei Aḥmad im „Musnad“ den direkten Berichtweg bestätigt.[4] Und selbst wenn er es nicht ausdrücklich gesagt hätte, so wird Yaḥyā in seiner Überlieferung von zwei Gewährsleuten gestützt:
- Mālik ibn Anas, und sein Rang als Imām im Glauben und in der Hadithwissenschaft ist allgemein bekannt.[5]
- Fulaiḥ ibn Sulaymān, dessen Hadithe den Rang „wahrhaftig“ (ṣadūq) haben. Seine Überlieferung ist allerdings im Wortlaut kürzer gehalten, deckt jedoch denselben Kern ab.
Somit wird klar, dass die Überlieferungskette bei Muslim sauber ist und dass Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr als Überlieferer sogar das Lob erhielt, er sei „der Beste in der detaillierten Wiedergabe, wenn er von Hilāl ibn Abī Maimūna berichtet“.[6]
Kein Hadith-Gelehrter hat an seiner Zuverlässigkeit gezweifelt. Obwohl er nicht im Ṣaḥīḥ von Imam al-Buḫārī zu finden ist, herrscht innerhalb der islamischen Gelehrsamkeit Einigkeit darüber, dass er authentisch ist. Der Hadithgelehrte Ibn aṣ-Ṣalāḥ erklärte hierzu: „Hadithe, die nur von al-Buḫārī oder Muslim überliefert werden, zählen zu jener Kategorie von Überlieferungen, deren Authentizität als sicher anzusehen ist, da die gesamte Umma beide Sammlungen akzeptiert hat – wie wir es bereits ausführlicher über den Rang ihrer Bücher dargelegt haben. Hiervon ausgenommen sind ein paar wenige Stellen, die Gelehrte wie ad-Dāraquṭnī und andere bemängelt haben, was den Fachleuten der Hadithwissenschaft allerdings bekannt ist. Und Allah weiß es am besten.“[7]
Obwohl dieser Hadith allein bei Imam Muslim und nicht in Imam al-Buḫārīs ṣaḥīḥ-Sammlung erscheint, erfüllt er auch die Kriterien, die al-Buḫārī festlegte. Abū ʿAbdallāh al-Ḥumaidī (gest. 488/1095) bemerkte: „Al-Buḫārī erwähnte diesen Hadith in seinem Werk al-Qirāʾa ẖalf al-Imām[8] über Musaddad b. Yaḥyā und al-Ḥaǧǧāǧ aṣ-Ṣawwāf, das seinen Bedingungen entspricht. Dennoch hat er ihn nicht in sein Ṣaḥīḥ aufgenommen.“[9]
3.1 Aussagen der Gelehrten zu seiner Authentifikation
Die Authentizität dieses Hadiths wurde von zahlreichen Gelehrten einmütig anerkannt:[10] Im Folgenden einige ihrer Äußerungen:
- Abū Bakr al-Baihaqī aš-Šāfiʿī (gest. 458/1066) sagte: „Dieser Hadith ist authentisch.”[11]
- Abū Muḥammad al-Baġawī aš-Šāfiʿī (gest. 516/1122) sagte: „Dies ist ein authentischer Hadith“[12] und erwähnte ihn in seinem Werk maṣābīḥ as-Sunna im Kapitel der authentischen Hadithe.[13]
- Šihāb ad-Dīn at-Tūribištī (gest. 661/1262) bezeichnete ihn ebenfalls als „authentischen Hadith“.[14]
- Ibn Sheikh al-Ḥizāmain aš-Šāfiʿī (gest. 711/1311) führte an: „Dann seine Worte ﷺ im authentischen Hadith: ‚Wo ist Allah?‘ Worauf sie antwortete: ‚Er ist im Himmel.‘ Er kritisierte sie nicht vor seinen Gefährten (für die Antwort), damit sie nicht glauben, das Gegenteil sei richtig; vielmehr stimmte er ihr zu und sagte: ‚Befreie sie, denn sie ist eine Gläubige.‘“[15]
- Sheikh al-Islam Ibn Taymiyya (gest. 728/1327) erkannte die Zuverlässigkeit dieses Hadiths an und verwies in mehreren Werken darauf, darunter al-fatwā al-ḥamawiyya al-kubrā[16] und maǧmūʿ al-fatāwā[17].
- Imam aḏ-Ḏahabī (gest. 748/1347) stufte diesen Hadith unter die vielfach überlieferten (mutawātir) ein,[18] die die Erhabenheit (al-ʿuluw) Allahs belegen.[19] Er merkte auch an: „Dies ist ein authentischer Hadith.“[20]
- Ibn Ḥaǧar (gest. 852/1448) bestätigte: „Und er ist ein authentischer Hadith, den Muslim in seinem Werk verzeichnet hat.“[21]
- Marʿī al-Karmī al-Ḥanbalī (gest. 1033/1623) erklärte: „In dem bekannten und authentischen Hadith, den die Gelehrten über ihre Überlieferungsketten berichtet haben und der von der Umma anerkannt wurde, erfahren wir, dass Muʿāwiya b. al-Ḥakam…“[22] und er erwähnte den Hadith.
- Sheikh al-Albānī (gest. 1420/1999) kommentierte: „Dieser Hadith ist zweifellos authentisch. Daran zweifelt nur jemand, der entweder unwissend ist oder absichtlich eine falsche Interpretation verfolgt. Denn es gibt unter den Gelehrten der Hadithwissenschaft keinen Streit über seine Echtheit. Einige Personen, die sich einer bestimmten Strömung anschließen, versuchen immer wieder, authentische Überlieferungen des Propheten ﷺ zu leugnen oder umzudeuten, wenn sie nicht mit ihrer eigenen Überzeugung übereinstimmen. Wenn sie eine Umdeutung nicht rechtfertigen können, greifen sie auf den nächsten Schritt zurück: Sie stellen die Authentizität des Hadiths infrage – so auch in diesem Fall. Dabei steht dieser Hadith auf einer soliden Überlieferungskette und wurde von führenden Hadith-Gelehrten als authentisch eingestuft…“[23]
Viele Gelehrte führten ihn zudem als Argument für Allahs Emporhebung (al-ʿuluw) an, was indirekt ihre Überzeugung von seiner Glaubwürdigkeit bezeugt. Zu ihnen gehören Abū ʿUbaid al-Qāsim b. Sallām (gest. 224/838),[24] Abū Saʿīd ad-Dārimī (gest. 280/893),[25] Abdallāh Ibn Imam Aḥmad (gest. 290/903),[26] Ibn Abī Zamanīn al-Mālikī (gest. 399/1008),[27] Abū Naṣr as-Siǧzī (444/1052),[28] Abū al-Ḥusain al-ʿUmrānī aš-Šāfiʿī (gest. 558/1163),[29] Abdulġanī al-Maqdisī al-Ḥanbalī (600/1203),[30] Ibn Qudāma al-Maqdisī al-Ḥanbalī (gest. 620/1223)[31] und viele weitere.
4 Einwände und Fehldeutungen
In Diskussionen über diesen Hadith treten häufig Einwände auf, die die Authentizität und Beweiskraft der Überlieferung infrage stellen, obwohl namhafte Gelehrte sie zweifelsfrei als zuverlässig eingestuft haben. Häufig resultieren diese Einwände aus der Sorge, eine wörtliche Interpretation könne zu einer Vermenschlichung Allahs (Anthropomorphismus) führen, indem sie suggeriert, Allah sei räumlich begrenzt. Um das zu umgehen, neigen manche zu metaphorischen Deutungen (taʿwīl) oder stellen die Authentizität des Hadiths grundsätzlich infrage. Gemeinsam ist all diesen Vorgehensweisen, dass sie vor einer Vergleichbarkeit Allahs mit Seiner Schöpfung schützen wollen.
Die früheren Generationen hingegen erkannten in der Bestätigung von Allahs Eigenschaften keinen Widerspruch zur Transzendenz. Für sie steht außer Frage, dass die Eigenschaften so anzunehmen sind, wie sie überliefert wurden, ohne irgendetwas zu leugnen oder zu vermenschlichen, ja sogar mit Seiner Schöpfung überhaupt zu vergleichen. Dies entspricht auch dem Koranvers: „Ihm gleicht nichts, und Er ist der Allhörende, der Allsehende“ (Sure 42:11). Sie hielten fest, dass die von Allah in Koran und Sunna erwähnten Attribute weder umgedeutet noch als analog zur Schöpfung verstanden werden dürfen.
4.1 Erster Einwand: Der Hadith ist schwach aufgrund Unstimmigkeiten (al-iḍṭirāb)
Einige Kritiker wollen den Hadith unter Verweis auf unterschiedliche Versionen, die scheinbar widersprüchlich sind, ablehnen. In der Hadithwissenschaft steht iḍṭirāb für Unstimmigkeiten in der Überlieferungskette (isnād) oder im Text (matn), die so gravierend sind, dass der Hadith als schwach (ḍaʿīf) eingestuft wird. Kritiker behaupten, es gebe Versionen des Hadiths, die sich widersprechen und damit seine Authentizität infrage stellen.
Al-Kawṯarī schrieb dazu: „ʿAṭāʾ ibn Yasār hat diesen Hadith von Muʿāwiya ibn al-Ḥakam überliefert. In einer seiner Versionen – wie sie im Buch al-ʿUlū von aḏ-Ḏahabī vorkommt – gibt es eine Formulierung, die darauf hindeutet, dass die Befragung der Sklavin durch den Propheten ﷺ nur durch Gesten erfolgte. Der Überlieferer hat dann das, was er aus der Geste verstanden hat, in eigenen Worten formuliert. Der Wortlaut der Überlieferung von ʿAṭāʾ lautet: ‚Der Besitzer der Sklavin berichtete mir selbst diesen Hadith.‘ Und darin heißt es: ‚Der Prophet ﷺ streckte seine Hand zu ihr aus und fragte: „Wer ist im Himmel?“ Sie sagte: „Allah.“ Dann fragte er: „Und wer bin ich?“ Sie antwortete: „Der Gesandte Allahs.“ Er sagte: „Befreie sie, denn sie ist gläubig.“‘[32]
Al-Kawṯarī stellt also fest, dass solche scheinbaren Unstimmigkeiten häufig auf sinngemäße Überlieferungen zurückzuführen sind, bei denen ein Überlieferer den Inhalt mit eigenen Worten wiedergibt und mitunter Erläuterungen beifügt. Im konkreten Fall des Hadiths von der Magd führt Al-Kawṯarī an, es werde lediglich ihre Geste beschrieben; die Schlussfolgerung, sie habe damit Allahs Erhabenheit ausgedrückt, sei eine Hinzufügung des Überlieferers.
Doch diese Argumentation ist wissenschaftlich nicht haltbar. Die Version, auf die sich al-Kawṯarī stützt, erwähnt adh-Dhahabi in seinem Buch „al-ʿUluww“ mit der Gestenerwähnung lediglich als Fragment ohne vollständige Überlieferungskette an. Al-Kawṯarī hat diese Überlieferung, die aḏ-Ḏahabī gebracht hat, als Beweis für die Ungültigkeit der Version bei Muslim herangezogen. Erstaunlich ist dabei, wie er eine Überlieferung ohne Überlieferungskette dem Wortlaut im Ṣaḥīḥ, der die klarste und gesündeste Überlieferungskette besitzt, vorziehen konnte![33]
Al-Albani schrieb dazu: „Trotz dieser eindeutigen Überlieferung wagt es al-Kawtharī – bekannt für seine extrem einseitige Haltung – die Echtheit dieses Hadiths infrage zu stellen. Er behauptet, der Hadith sei widersprüchlich überliefert worden (muḍṭarib). Auf dieser Grundlage behauptet al-Kawtharī, dass die Frage „Wo ist Allah?“ nicht vom Propheten ﷺ stammt, sondern eine spätere sprachliche Übertragung des Überlieferers sei. Er folgert daraus, dass der Hadith inkonsistent und daher unzuverlässig sei.“[34]
Zaryūḥ kommentiert: „Zudem hat al-Kawṯarī nicht einmal selbst die wahre Überlieferungskette recherchiert, obwohl diese von al-Mizzī in „Tuḥfat al-ašrāf“ vollständig erwähnt wird. Dort steht sie über den Weg von Saʿīd ibn Zaid – dem Bruder von Ḥammād ibn Zaid – von Tūbah al-ʿAnbarī, von ʿAṭāʾ ibn Yasār, der sagte: „Mir erzählte der Besitzer dieser Sklavin selbst …“, und dann wird der Hadith erwähnt.[35]
Diese Überlieferer sind allesamt vertrauenswürdig, außer über Saʿīd ibn Zaid gab es verschiedene Bewertungen durch die Hadithkritiker. Einige haben ihn gelobt und seine Überlieferungen als ḥasan eingestuft, wie Aḥmad ibn Ḥanbal, Sulaimān ibn Ḥarb und al-ʿIǧlī.[36] Andere hingegen haben ihn ausdrücklich geschwächt, wie Ibn Maʿīn, al-Ǧauzǧanī und ad-Dāraquṭnī. Yaya al-Qaṭṭān bewertete ihn sogar als sehr schwach.[37]
Die ausgewogenste Einschätzung zu ihm ist wohl die von Ibn Ḥibbān, der sagte:
„Er war wahrhaftig und bewahrte viel Wissen, gehörte jedoch zu denen, die in Überlieferungen Fehler machten und sich in Berichten irrten, sodass man sich in Alleinüberlieferungen nicht auf ihn stützen kann.“[38] Gerade seine Überlieferung in Bezug auf die Gesten der Sklavin steht im Widerspruch zu dem, was vertrauenswürdigere Überlieferer als er wörtlich überliefert haben. Er weicht damit von ihrer Überlieferungsversion ab, und diese anderen sind zuverlässiger und genauer. Aufgrund dieser Betrachtung ist seine Variante abzulehnen, entweder als „unkorrekt“ (munkar) oder „abweichend“ (šāḏ). Der Wortlaut „Wo ist Allah?“ bei Muslim ist hingegen der bewahrte und gesunde.[39]
Gab es mehrere Vorfälle?
Ferner meinen manche Kritiker, dass die Überlieferer aus dem Kreis der Gefährten sich über die Wortlaute dieses Hadith verstreut haben; einmal: „Wo ist Allah?“ und ein anderes Mal: „Wer ist dein Herr?“ und ein weiteres Mal: „Bezeugst du, dass es keinen Gott außer Allah gibt?“
Die Antwort darauf ist dieselbe, wie sie bereits gegen den ersten Einwand angeführt wurde. Die Überlieferung von Muʿāwiya ibn al-Ḥakam stammt aus „Ṣaḥīḥ Muslim“. Die übrigen Überlieferungen, die angeblich im Widerspruch dazu stehen, sind außerhalb dieser Sammlung. Die Methodik der Hadithwissenschaft erfordert bei einem Widerspruch stets die Bevorzugung dessen, was in den beiden Ṣaḥīḥ-Werken steht, gegenüber dem, was in anderen Sammlungen steht. Und das gilt selbst dann, wenn alle Überlieferungswege die gleiche Stärke hätten.[40]
Die gründliche Betrachtung zeigt, dass das, was als „Abweichung“ in den Wortlauten dieses Hadith dargestellt wird, nicht zu einem Widerspruch führt. Denn es gibt klare Beweise dafür, dass manche dieser Überlieferungen entweder ein ganz eigenes Ereignis schildern oder schwach sind und daher gar nicht zur Widerlegung taugen. Zwei Versionen, beide von Abū Huraira weichen in Wortlaut und Umständen von der Version bei Muʿāwiya ibn al-Ḥakam (in Ṣaḥīḥ Muslim) ab: In der einen bringt ein Mann von sich aus eine fremdsprachige Sklavin zum Propheten ﷺ und es wird entweder „Wo ist Allah?“ oder „Wer ist dein Herr?“ überliefert; in der anderen prüft der Prophet ﷺ ihren Glauben mit Fragen nach Tauḥīd, Prophetentum und Auferstehung. Diese Berichte betreffen wahrscheinlich eigenständige Vorfälle, da sie sich in Ausgangslage, Sprache der Sklavin und Überlieferungswegen klar unterscheiden. Selbst falls es nur eine Geschichte wäre, hat der Bericht bei Muslim Vorrang, weil seine Überlieferungskette durchgängig stark ist. Die Kritik von al-Kawṯarī vermag daher die Echtheit des Hadith mit der Frage „Wo ist Allah?“ nicht zu erschüttern.[41]
Die Überlieferung bei Muslim über die Sklavin verfügt über eine zweifelsfreie Kette (Isnād) und enthält den genauen Wortlaut „Wo ist Allah?“, wie er vom Propheten ﷺ gebraucht wurde.
Al-Kawṯarīs methodischer Fehler besteht darin, eine schwache und abweichende Überlieferung als Maßstab zu nehmen, um die authentische Version infrage zu stellen. Dies zeigt eine Willkür und widerspricht den etablierten Prinzipien der Hadithwissenschaft. Die Worte „Wo ist Allah?“ sind in den wichtigsten Hadith-Sammlungen belegt, und es gibt keine wissenschaftlich fundierte Begründung, sie infrage zu stellen.[42]
Al-Albani kommentiert seine Methodik: „Hinter al-Kawṯarīs Angriff auf diesen Hadith steckt eher eine ideologische Motivation. Er vertrat eine theologische Position, die die Erhabenheit Allahs über die Schöpfung (ʿulūw Allah) leugnet. Seine Kritik an diesem Hadith diente in erster Linie dazu, diese Sichtweise zu stützen. Dabei griff er nicht nur den Hadith selbst an, sondern unterstellte den Überlieferern indirekt, sie hätten eine Aussage des Propheten ﷺ verfälscht. Dies ist eine schwerwiegende Anschuldigung, die zeigt, dass er bereit war, sogar authentische Überlieferungen infrage zu stellen, wenn sie nicht in sein theologisches Konzept passten. Diese Vorgehensweise ist problematisch, weil sie einer etablierten Methode der Ahl as-Sunna wa-l-Dschamāʿa widerspricht und den Eindruck erweckt, als sei dieser Hadith unsicher, obwohl er zweifelsfrei belegt ist. Al-Kawṯarī ging sogar so weit, bekannte Gelehrte wie Ibn Taimīya und Ibn al-Qayyim als Anthropomorphisten (muǧsassimūn) zu diffamieren, obwohl ihre Überzeugung der allgemeinen Lehre der frühen Gelehrten entspricht.“[43]
Abweichende Wortlaute
Manche Kritiker führen zudem Aussagen von al-Bazzār (gest. 292/904) an, der erwähnte, es gebe „abweichende Wortlaute“[44], und von al-Baihaqī (gest. 458/1066), der sagte: „Dieser Hadith ist authentisch, doch Muslim ließ die Geschichte der Magd möglicherweise wegen der unterschiedlichen Überlieferungen aus.“[45] Die derzeit verfügbaren Ausgaben von Ṣaḥīḥ Muslim beinhalten jedoch die vollständige Fassung des Hadiths, mitsamt der Episode mit der Magd. Offenkundig benutzte al-Baihaqī möglicherweise eine unvollständige Vorlage.
Weder aus den Worten al-Bazzārs noch al-Baihaqīs lässt sich aber ableiten, dass der Hadith auf Basis von Unstimmigkeiten (iḍṭirāb) tatsächlich schwach sei; vielmehr weist al-Baihaqī ausdrücklich auf dessen Authentizität hin und erwähnt, dass Muslim die Geschichte der Magd wahrscheinlich nur aus methodischen Gründen nicht integrierte. Al-Bazzārs Bemerkung zu unterschiedlichen Wortlauten bezog sich wiederum auf eine Überlieferung von Ibn ʿAbbās, nicht auf die von Muʿāwiya b. al-Ḥakam. Folglich sind diese Stellen kein Beleg für einen iḍṭirāb, sondern zeigen lediglich, dass es diverse Überlieferungswege gibt, die die Zuverlässigkeit des Hadiths jedoch nicht beeinträchtigen.
In der Hadithwissenschaft ist bekannt, dass bloße Unterschiede in der Wortwahl nicht automatisch zu einer Einstufung als muḍṭarib führen. Ein Hadith wird nur dann als muḍṭarib bezeichnet, wenn sich die widersprüchlichen Fassungen nicht in Deckung bringen lassen und keine bevorzugte Version erkennbar ist. Al-ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar definierte dazu: „Ein Hadith wird als muḍṭarib klassifiziert, wenn ein Widerspruch in der Aussage des Überlieferers vorliegt, ohne die Möglichkeit, eine Version eindeutig zu bevorzugen. Dies betrifft vorrangig die Überlieferungskette und seltener den Text; selten erklärt ein Hadith-Kritiker einen Hadith aufgrund eines textlichen Widerspruchs für muḍṭarib, eher schon aufgrund der Überlieferungskette.“[46]
Auf den Hadith der Magd trifft dies jedoch nicht zu. Die Überlieferung via Muʿāwiya b. al-Ḥakam gilt den Gelehrten als vertrauenswürdig, und sie sind sich einig, dass sie authentisch ist. Ibn al-Wazīr (gest. 840/1436) bemerkte: „Er wurde in dieser Fassung von Muslim überliefert. Ebenso findet man ihn bei Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und Mālik in al-Muawaṭṭa’[47] mit unterschiedlichen Formulierungen, die sich im Sinne jedoch ähneln.“[48] Hinsichtlich der für die Glaubensaussage wesentlichen Frage des Propheten ﷺ an die Magd („Wo ist Allah?“) und ihrer Antwort („Im Himmel.“) besteht Einigkeit.
Das Argument, der Hadith sei aufgrund von Inkonsistenzen in der Überlieferung abzulehnen, erweist sich bei detaillierter Betrachtung als haltlos. Die Grundversion von Muʿāwiya b. al-Ḥakam genießt hohes Ansehen unter den Hadith-Gelehrten und befindet sich in den maßgeblichen Hadith-Sammlungen wie Ṣaḥīḥ Muslim. Geringfügige Abweichungen in der Wortwahl haben keinen Einfluss auf die Kernaussage. Ein iḍṭirāb läge nur dann vor, wenn die Widersprüche nicht auflösbar wären und sich keine Version als stärker erwiese. Davon kann im Fall dieses Hadiths keine Rede sein. Insgesamt zeigt die Übereinstimmung der Gelehrten, dass das Argument der Unstimmigkeiten hier ins Leere läuft.
4.2 Zweiter Einwand: Die Ablehnung von Einzelberichten (Ḫabar Aḥād) in Glaubensangelegenheiten
Andere Kritiker weisen den Hadith zurück, indem sie anführen, dass er als Ḫabar Aḥād (Einzelbericht) gilt und somit in grundlegenden Glaubensfragen (ʿAqīda) nicht herangezogen werden dürfe. Ihrer Meinung nach seien Einzelberichte allenfalls in juristischen Belangen (Fiqh) anwendbar, während die Glaubenslehre angeblich eindeutige Beweise (mutawātir-Hadithe) verlange. Doch die Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa, die klassische Mehrheit der islamischen Gelehrten, akzeptiert ausnahmslos auch Ḫabar Aḥād in Glaubensfragen, sofern der Hadith als authentisch (ṣaḥīḥ) eingestuft wird. Dies stützt sich auf verschiedene Argumente:
- Koranische Bestätigung: Der Koran erwähnt wiederholt den Wert von Einzelberichten. Ein Beispiel ist Sure 9 Vers 122, in der Allah die Muslime dazu anhält, dass wenigstens ein Teil von ihnen sich dem Wissen widmet, um es anschließend der Gemeinschaft zu übermitteln. Dies macht deutlich, dass selbst ein einzelner Wissensvermittler akzeptiert werden kann.
- Beweis aus der Sunna: Der Prophet Muhammad ﷺ entsandte oft einzelne Gefährten, um Wissen zu vermitteln oder Recht zu sprechen. Das illustriert, dass das Empfangen von Informationen über einen einzigen Überlieferer in der Praxis gängig und anerkannt war. So wurde Muʿādh ibn Jabal alleine in den Jemen geschickt, um dort den Islam zu lehren. Hätte der Prophet ﷺ es für unzureichend erachtet, Einzelberichte in Glaubensfragen anzuerkennen, hätte er gewiss mehrere Abgesandte geschickt, um die Authentizität zu garantieren.
- Konsens der Gelehrten (Iǧmāʿ): Die klassischen Gelehrten der Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa stimmen darin überein, dass authentische Einzelberichte (Aḥād) als Beleg in Glaubensfragen zugelassen sind. Die per Konsens akzeptierten Hadithsammlungen wie „Ṣaḥīḥ al-Buḫārī“ und „Ṣaḥīḥ Muslim“ basieren großteils auf solchen Berichten und gelten trotzdem als zuverlässigste Hadith-Sammlungen.
- Rationaler Beweis: Wer nur deshalb einen authentischen Einzelbericht ablehnt, weil er „nur“ von einer Person überliefert worden ist, widerspricht der Vernunft. Die Anzahl der Überlieferer macht einen Hadith nicht automatisch richtig oder falsch, entscheidend ist vielmehr die Glaubwürdigkeit und Vertrauenswürdigkeit der Überlieferer. Ist die Kette stark und besteht kein Zweifel an der Redlichkeit der Überlieferer, so spricht nichts gegen die Geltung eines solchen Hadiths in Glaubensdingen.
Die Auffassung, Einzelberichte hätten in Glaubensfragen keinerlei Relevanz, ist primär bei bestimmten theologischen Strömungen zu finden, die ihren Schwerpunkt auf Rationalität legen und die Überlieferung einschränken. Die Muʿtaziliten etwa vertreten eine solche Position. Im Gegensatz dazu akzeptieren die frühen Gelehrten ausnahmslos authentische Einzelberichte in der ʿAqīda und sahen dadurch keinerlei Widerspruch zu den Prinzipien des islamischen Glaubens. Sie betonten lediglich, dass ein Hadith vertrauenswürdig und in sich schlüssig sein muss.
Daher ist das Argument, ein Hadith habe als Ḫabar Aḥād in der Glaubenslehre keine Beweiskraft, unbegründet und kollidiert mit dem Konsens (Iǧmāʿ) der Gelehrten der Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa. Seit jeher wurden authentische Überlieferungen des Propheten ﷺ sorgfältig geprüft und, sofern sich ihre Glaubwürdigkeit herausstellte, auch für die Glaubenslehre herangezogen. Neuere theologische Ansätze, die diesen Hadith ablehnen, widersprechen somit eindeutig der etablierten Lehrmeinung.
Ausführlichere Darlegungen zu diesem Thema und eine eingehendere Erklärung der Bedeutung von Einzelberichten finden sich in einem eigenen Beitrag über Aḥād-Hadithe auf unserer Website.[49]
4.3 Dritter Einwand: Das Uminterpretieren des Hadiths
Als dritter Einwand wird oftmals angeführt, dass die im Hadith enthaltene Aussage „Allah ist im Himmel“ nicht buchstäblich zu verstehen sei. Kritiker legen eine metaphorische oder symbolische Deutung nahe, um der Vorstellung eines konkreten Raums auszuweichen, in dem sich Allah befinde. Sie befürchten, eine wörtliche Auslegung könnte wiederum zu anthropomorphen Vorstellungen führen, Allah ähnele der Schöpfung. Der renommierte Gelehrte Qadi ʿIyāḍ (gest. 544/1149) schrieb hierzu: „Unter den Muslimen – seien es Hadithgelehrte, Rechtsgelehrte, Philosophen, Blindfolger oder Theoretiker – herrscht Einigkeit, dass die augenfällige Bedeutung, Allah sei im Himmel, wie in dem Vers: ‚Glaubt ihr euch in Sicherheit vor Dem, der im Himmel ist…‘ [67:16], nicht wörtlich gemeint ist, sondern nach einer metaphorischen Deutung verlangt.“[50]
Diese Behauptung ist indes weder von Überlieferungen noch von den Aussagen der frühen Gelehrten gedeckt. Zahlreiche klassische Gelehrte berichten einen Konsens dahingehend, dass die Verse über Allahs Eigenschaften so zu verstehen sind, wie es nahegelegt wird, ohne sie zu verfälschen. Abū Yaʿlā al-Farrāʾ betonte:
„Ein weiteres Indiz gegen das Uminterpretieren von Allahs Eigenschaften besteht darin, dass die Gefährten und ihre direkten Nachfolger (Tābiʿīn) diese Eigenschaften in ihrem offensichtlichen Sinn auffassten. Wäre es legitim, sie zu uminterpretieren, hätten gerade sie uns darin ein Beispiel geben müssen, um falschen Annahmen oder Vergleichen mit der Schöpfung zuvorzukommen. Doch im Gegenteil: Es ist von ihnen überliefert, dass sie das Uminterpretieren entschieden ablehnten.“[51]
Zudem entspricht dieser Hadith den Aussagen des Korans. Der große Gelehrte Ibn ʿAbdalbarr al-Mālikī (gest. 463/1070) merkte an:
„Was die Frage nach ‚Wo ist Allah?‘ im Bericht des Gesandten ﷺ an die Magd betrifft, so entspricht dies der Ansicht von Ahl as-Sunna, den Leute des Hadiths, denjenigen mit tieferem Verständnis und weiteren Überlieferern. Sie bejahen, was Allah in Seinem Buch erwähnt: ‚Der Allerbarmer ist über dem Thron (erhaben).‘ [20:5]. Sie sagen gleichermaßen, dass Allah im Himmel ist und Sein Wissen überallhin reicht. Dies ist der ursprüngliche Sinn des Korans, wie Er – gepriesen sei Er – sagt: ‚Glaubt ihr denn in Sicherheit davor zu sein, dass Wer im Himmel ist, die Erde mit euch versinken lässt, so dass sie sich bewegt?‘ [67:16] und: ‚Zu Ihm steigt das gute Wort empor, und die rechtschaffene Tat hebt Er empor.‘ [35:10] sowie: ‚Die Engel und der Geist steigen zu Ihm auf.‘ [70:4]. Derartige Aussagen finden sich mehrfach im Koran, und nichts in diesem Hadith widerspricht jenen Stellen. Seit Langem erheben die Muslime ihre Hände Richtung Himmel und flehen Ihn an, wenn ihnen etwas widerfährt. Jene, die uns widersprechen, behaupten, wir würden Allah damit der Schöpfung angleichen. Doch Allah bewahre uns davor! Wer jedoch dem Koran folgt, hat nichts Falsches getan, so urteilt jeder Verständige.“[52]
Die Gelehrten der frühesten Generationen betonten also, dass die göttlichen Eigenschaften, wie sie im Koran und in der Sunna überliefert sind, jenseits jedes Vergleichs mit menschlichen Merkmalen stehen. Nichts und niemand gleicht Allah, und doch ist Er lebendig, hörend und sehend. Deshalb lehnten sie zwei Extreme ab: Zum einen den Anthropomorphismus, der Allah menschliche Wesenszüge zuschreibt, und zum anderen die Verneinung Seiner Attribute durch metaphorische Deutungen. Wer die Eigenschaften Allahs wörtlich auffasst, verfällt nicht zwangsläufig in eine Vermenschlichung des Schöpfers. Vielmehr bleibt Seine einzigartige Erhabenheit gewahrt, da Er mit keiner menschlichen Vorstellung gleichzusetzen ist. Der Vers „Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Allhörende, der Allsehende“ (Sure 42:11) unterstreicht dieses Verständnis: Einerseits werden Seine vollkommenen Eigenschaften bekräftigt, andererseits wird jede Form der Gleichsetzung mit Geschöpfen ausgeschlossen.
4.4 Vierter Einwand: „Wo ist Allah?” betreffe nur Seinen Rang, nicht den Ort
Ein weiterer Einwand besagt, die Frage „Wo ist Allah?“ könne nicht räumlich gemeint sein, sondern nur den Rang (bzw. Status) Allahs betreffen. Die Frage solle dementsprechend nicht nach Seiner Position, sondern nach Seiner Erhabenheit stellen.[53]
Diese These ist allerdings unzutreffend, da aus dem Kontext hervorgeht, dass es tatsächlich um den zuvor beschriebenen Ort geht, nicht um einen abstrakten Rang.[54] Sheikh al-Islam Ibn Taymiyya verwies auf zahlreiche Koranverse und Hadithe, die eindeutig den Aspekt der Erhabenheit, Über-dem-Thron-Seins und Emporsein Allahs belegen. Einer der bedeutenden Gefährten von aš-Šāfiʿī sagte sogar: „Im Koran finden sich tausend oder mehr Beweise dafür, dass Allah über Seinen Geschöpfen und Dienern erhaben ist.“[55]
Ibn al-Qayyim (gest. 751/1350) führte dazu aus: „Wenn Erhabenheit und Emporsein eine Eigenschaft vollkommener Art ist, die keinen Mangel nahelegt, keinen Zwang oder etwas Drohendes impliziert, und weder Koran, Sunna noch Übereinkunft der Gelehrten ihm widersprechen – wie könnte es dann richtig sein, diesen eindeutigen Sinn abzulehnen? Gerade diese Ablehnung entspricht tatsächlich dem, was man als Falschheit bezeichnen müsste.“[56]
5 Einige Nutzen aus dem Hadith
Dieser Hadith zeigt, dass es legitim ist, über Allah, den Erhabenen, die Frage „Wo ist Er?“ zu stellen, da dies eindeutig im Wortlaut vorkommt. Außerdem belegt er die Zulässigkeit, Allah mit der Aussage „Er ist im Himmel“ zu bezeichnen, denn der Prophet ﷺ bestätigte diese Formulierung. Schließlich lässt sich daraus schließen, dass jemand, der diesen Glauben äußert, als gläubig gelten kann.
Abū Yaʿlā al-Farrāʾ al-Ḥanbalī (gest. 458/1066)[57] kommentierte diesen Hadith folgendermaßen: „Sei dir bewusst, dass diese Überlieferung in zwei Teile zerfällt: Im ersten Teil geht es um die Rechtmäßigkeit, nach Allah zu fragen (‘Wo ist Er?’) und darüber zu berichten, dass ‚Er im Himmel‘ sei. Im zweiten Teil geht es um seine Bemerkung: ‚Befreie sie, denn sie ist gläubig.‘ Zum ersten Teil: Der eindeutige Sinn dieses Berichts besagt, dass es erlaubt ist, nach Ihm zu fragen und über Ihn zu sagen, Er sei im Himmel. Der Prophet ﷺ fragte sie ja: Wo ist Allah? Wäre das unzulässig, hätte er sie nicht gefragt. Und ihre Antwort ‚Er ist im Himmel‘ billigte er, was er nicht getan hätte, wäre es unzulässig, dies zu äußern. So räumte er die Frage ein und bestätigte auch die Antwort.“[58]
Darüber hinaus hebt die Überlieferung hervor, dass die Antwort „Er ist im Himmel” eine natürliche, angeborene Reaktion (Fiṭra) sein kann. Aḏ-Ḏahabī bemerkte: „Ebenso beobachten wir, dass jeder Mensch, der gefragt wird, wo Allah sei, spontan antwortet, Er sei im Himmel.“ Somit ergeben sich zwei Hauptpunkte: Zum einen wird die Frage „Wo ist Allah?” als legitim betrachtet, zum anderen die Antwort „Er ist im Himmel.” Wer beides kritisiert, stellt sich implizit gegen die Aussage des Auserwähltenﷺ .”[59]
Ibn Qadāma al-Maqdisī (gest. 600/1204) fasste dies mit den Worten zusammen: „Wer ist wohl unwissender, unlogischer in seinem Denken und entfernter vom rechten Weg als derjenige, der behauptet, es sei nicht erlaubt zu sagen: ‚Wo ist Allah?‘, obwohl dies vom Gesetzgeber selbst wörtlich ausgesprochen wurde?“[60]
Der Hadith dient Gelehrten zudem als Beleg für die göttliche Eigenschaft des Emporhebens. Abū Saʿīd ad-Dārimī schrieb:
„Allah, der Erhabene, ist über seinem Thron, über seinen Himmeln, getrennt von seiner Schöpfung. Wer Ihn nicht so erkennt, kennt seinen Herrn, den er anbetet, nicht. Obwohl Er über seinem Thron ist, umfasst Sein Wissen gleichermaßen das Fernste wie das Naheliegendste. Ihm entgeht nichts: ‚Nicht einmal das Gewicht eines Stäubchens entgeht Ihm, weder in den Himmeln noch auf der Erde.‘ [34:3] Gepriesen sei Er über das, was diejenigen an Eigenschaften leugnen, die Ihm diese absprechen.“
Die Aussage, Allah als erhaben (al-ʿuluw) zu beschreiben, gründet sich nicht auf Irrtümer, sondern auf klare Überlieferung. Ibn Taymiyya präzisierte: „Diese Eigenschaft impliziert nicht, dass Allah vom Himmel umschlossen würde oder Ihn irgendetwas begrenzen könnte, da dies niemals von den frommen Vorfahren oder den Imamen der Gemeinschaft behauptet wurde. Vielmehr herrscht Konsens, dass Allah über den Himmeln und auf Seinem Thron ist, getrennt von Seiner Schöpfung, ohne dass etwas von Ihm in Seiner Schöpfung wäre oder ein Teil der Schöpfung in Ihm. Mālik b. Anas sagte: ‚Allah ist über dem Himmel, und Sein Wissen erstreckt sich überallhin.‘ Wer meint, Allah sei auf den Himmel festgelegt oder benötige Seinen Thron oder andere Geschöpfe oder dass Sein Erhaben-Sein einem Menschen gleiche, der sich auf einen Stuhl setzt, irrt, begeht Neuerungen und ist unwissend. Wer wiederum glaubt, es gebe über dem Himmel keinen Gott, der angebetet wird, oder keinen Herrn über dem Thron, dem sich Muhammad ﷺ näherte, oder dass der Koran nicht von Ihm herabgesandt sei, ist nach Mālik jemand, der Allahs Attribute leugnet und in die Irre geht.“[61]
Was ist mit „Ort“ gemeint?
Im Hinblick auf die Frage des „Ortes“ (makān) assoziieren viele Menschen „Ort“ mit einer physischen Begrenzung innerhalb der Schöpfung. Was den offensichtlichen Inhalt von „Allah ist im Himmel“ in diesem Hadith betrifft, so steht dort nicht, Allah sei im Inneren des Himmels oder dieser würde Ihn umschließen. So etwas hat niemand von den Rechtschaffenen jemals gesagt und kein gesunder Menschenverstand würde das glauben. Die Gelehrten sind sich einig, dass Allah über Seinen Himmeln ist, erhöht über Seinem Thron (Istiwāʾ), getrennt von Seiner Schöpfung, wobei kein Teil der Schöpfung in Sein Wesen eindringt und kein Teil Seines Wesens in die Geschöpfe. Sie glauben fest daran, dass nichts Ihm gleicht, nicht in Seinem Wesen, nicht in Seinen Eigenschaften, nicht in Seinen Handlungen.
Die Verständigen der Muslime sind sich einig, dass jemand, der glaubt, Allah werde vom Himmel eingeschlossen, und die Schöpfung umgebe Ihn, so dass sich über Ihm Geschöpfe befänden, Er also des Thrones oder eines anderen erschaffenen Ortes bedürfe, in die Irre gegangen ist und eine verwerfliche Neuerung begangen hat, wenn nicht gar etwas noch Schlimmeres.
Der Irrtum derer, die diesen Hadith ablehnen, liegt vor allem darin, dass sie mit unklaren, in der Offenbarung unbekannten Begriffen argumentieren, wie „Raum“, „Körper“, „Richtung“ und dergleichen. Kein einziger Imām der Muslime hat diese Ausdrücke benutzt. Ihr Fehler ist der, dass sie nur an ein „geschaffenes Dasein“ denken und das Göttliche damit verwechseln. Sie können sich nichts anderes vorstellen, als dass Allah ein Körper im Inneren des Himmels wäre, so wie sie es bei den erschaffenen Dingen kennen. Kein Gelehrter der Sunnah hat je solches behauptet.
In diesem Sinne ist Allah erhaben über jedwede räumliche Einordnung; Er wird nicht von Seiner Schöpfung umschlossen, da Er größer ist als alles Existierende. So heißt es im Koran: „Und sie schätzten Allah nicht ein, wie es Ihm gebührt. Die ganze Erde wird am Tag der Auferstehung in Seiner Hand sein, und die Himmel werden zusammengerollt in Seiner Rechten“ (Sure az-Zumar, 39:67). In einem Hadith in den Ṣaḥīḥ-Werken von al-Bukhārī und Muslim heißt es dazu, dass Allah die Erde in Seiner Hand hält und die Himmel mit Seiner Rechten zusammenrollt und dann fragt: „Wo sind die Herrscher der Erde?“
Wird der Begriff „Ort“ hingegen im Sinne einer absoluten Erhabenheit verstanden, die jenseits der Schöpfung liegt, so bedeutet dies, dass Allah über allem Erschaffenen steht, ohne jedoch an ein physisches „Oben“ gebunden zu sein. Er war schon erhaben, bevor Er die Schöpfung ins Dasein rief, und ist nicht auf sie angewiesen. Einige Gelehrte gebrauchten die Begriffe „Ort“ und „Richtung“ dennoch, um die Hoheit Allahs zu verdeutlichen und so den Lehren jener zu widersprechen, die behaupteten, Allah befinde sich an jedem Ort innerhalb der Schöpfung. Ibn al-Qayyim beschreibt diese Erhabenheit sehr anschaulich. Er verweist auf Allahs Größe, die weder Raum noch Richtung kennt, da Sein Thron und Fußschemel bereits die Himmelswelten und die Erde umfassen. Allah ist so erhaben, dass nichts Seiner Allwissenheit entgeht, nicht einmal das Innere des Menschen. Zugleich warnt Ibn al-Qayyim davor, Allah auf einen bestimmten Ort festzulegen, denn Allah übersteigt unsere Vorstellungen von Begrenzung und Richtung.[62]
Wer diese Erklärungen verinnerlicht hat, erkennt, dass die Verse des Koran, die Hadithe des Propheten ﷺ und die Aussagen der frühen Gelehrten deutlich bekräftigen, wie Allah über Seiner Schöpfung und über dem Thron auf Ihm eigene, unvergleichliche Weise erhaben ist. Er ist nicht an Raum oder Zeit gebunden, denn Er ist der Schöpfer von beidem. Diese Erhabenheit Allahs zu leugnen oder sie mit menschlichen Begriffen zu messen, ist ein methodischer Irrweg. Daher raten Gelehrte, die Ausdrücke „Ort“ und „Richtung“ nur sorgfältig zu verwenden oder ganz zu meiden, da sie im Alltagsgebrauch meist an räumliche Vorstellungen gekoppelt sind.
Das dritte Scheinargument – nämlich die Forderung nach Uminterpretation, um Anthropomorphismus zu vermeiden – widerspricht somit eindeutig dem Verständnis der frühen Gelehrten. Sie stützten sich auf die schlichten, klaren Aussagen der Offenbarung und hielten gleichzeitig an Allahs Transzendenz fest, ohne in die Irre der Gleichsetzung mit der Schöpfung oder die Verfälschung der Texte zu geraten.
6 Aussagen weiterer Gelehrten über die Transzendenz Allahs
Nuʿaym ibn Ḥammād, ein bekannter Hadith-Gelehrter, sagte: „Wer Allah seinen Geschöpfen gleichsetzt, begeht Kufr (Unglauben), und wer das ablehnt, womit Allah Sich selbst beschrieben hat, begeht ebenfalls Kufr. Doch das, womit Allah Sich selbst oder Sein Gesandter Ihn beschrieben hat, ist kein Gleichsetzen (tashbīh).“[63]
Ebenso erklärte Isḥāq ibn Rāhūyah: „Tatsächliche Gleichsetzung (tashbīh) geschieht nur, wenn jemand sagt: ‚Eine Hand wie meine Hand‘ oder ‚Ein Gehör wie mein Gehör‘. Wer jedoch sagt, was Allah gesagt hat – dass Er eine Hand, ein Gehör und ein Sehvermögen besitzt, aber weder ein ‚Wie‘ noch ein ‚Gleich‘ hinzufügt – der begeht keine Gleichsetzung. Allah sagt im Koran: ‚Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Allhörende, der Allsehende.‘ (Koran, 42:11)“[64]
Der Hadith-Gelehrte al-Khaṭīb al-Baghdādī[65] sagte:
„Was die Rede über die göttlichen Eigenschaften betrifft, so lautet die Methodik der frühen Gelehrten, dass sie die überlieferten Eigenschaften bestätigen und gemäß ihrem offensichtlichen Wortlaut (ẓāhir) belassen, ohne jedoch nach einem „Wie“ (takyīf) zu fragen oder sie mit der Schöpfung gleichzusetzen (tashbīh). Grundlegend ist, dass die Rede über die Eigenschaften Allahs eine Folge der Rede über Sein Wesen (dhāt) ist. Und wir halten uns in diesem Thema an das gleiche Prinzip. So wie das Wissen um das Wesen Allahs bedeutet, Seine Existenz zu bejahen, ohne dabei eine Begrenzung oder eine genaue Vorstellung zu definieren, so bedeutet auch die Bestätigung Seiner Eigenschaften lediglich ihre Existenz, ohne sie zu begrenzen oder zu bestimmen. Wenn wir also von „Hand“, „Hören“ und „Sehen“ sprechen, dann bestätigen wir lediglich die Eigenschaften, die Allah Sich Selbst zugeschrieben hat. Wir sagen jedoch nicht, dass die „Hand“ hier für „Macht“ steht oder dass „Hören“ und „Sehen“ mit „Wissen“ gleichzusetzen sind. Ebenso sagen wir nicht, dass sie körperliche Organe oder Werkzeuge des Handelns sind, noch gleichen sie den Händen, Ohren und Augen der Geschöpfe, die tatsächlich Werkzeuge sind. Wir bestätigen diese Eigenschaften, weil der Offenbarungstext sie bestätigt. Zugleich weisen wir jede Form der Gleichsetzung zurück, weil Allah sagt: ‚Nichts ist Ihm gleich.‘ (Sure asch-Schūrā, 42:11) und ‚Und keiner ist Ihm gleich.‘ (Sure al-Ikhlāṣ, 112:4).“
Der Hadith-Gelehrte und Theologe Abū ʿUthmān Ismāʿīl ibn ʿAbd ar-Raḥmān an-Nīsābūrī aṣ-Ṣābūnī (372–449 H.)[66] schrieb in seiner Risāla fī as-Sunna:
„Die Anhänger der Hadithe glauben und bezeugen, dass Allah über den sieben Himmeln, über Seinem Thron ist, so wie es in Seinem Buch (dem Koran) bezeugt wird. Die Gelehrten der Umma und die führenden Imame der frühen Generationen sind sich darin einig, dass Allah auf Seinem Thron ist und dass der Thron über den Himmeln steht.“
Imam adh-Dhahabi sagte:
„O Diener Allahs! Wenn dir Gerechtigkeit am Herzen liegt, halte dich an die Verse des Koran und die authentischen Aussagen der Sunna. Schaue dir an, was die Gefährten, die Tābiʿūn (Nachfolger der Gefährten) und die anerkannten Exegeten hierzu geäußert haben und wie sie in der Tradition der rechtschaffenen Vorfahren gelehrt wurden. Dann magst du entweder auf Grundlage von Wissen reden oder aber dich ehrfurchtsvoll des Streitens enthalten. Hüte dich vor Streitereien über den Koran, denn ein authentischer Hadith bezeichnet dies als Unglauben. Du wirst die Aussagen der Imame – je nach ihrem Rang – sehen, nachdem die prophetischen Überlieferungen dargelegt wurden. Möge Allah unsere Herzen in Frömmigkeit und Rechtschaffenheit vereinen! Wir stehen auf einer soliden Basis und einem gefestigten Glaubensprinzip: Allah, der Erhabene, hat kein Ebenbild. Unser Glaube an Allahs Eigenschaften beruht auf demselben Grundsatz wie unser Glaube an Sein heiliges Wesen. Die Eigenschaften sind dem Wesen zugehörig. Wir glauben an Allahs Existenz und differenzieren Sein heiliges Wesen von allem, was Ihm ähnelt, ohne jedoch zu behaupten, wir könnten Sein Wesen gänzlich erfassen. Entsprechend halten wir es auch mit Seinen Eigenschaften: Wir akzeptieren sie, bekräftigen ihre Existenz, kennen sie im Allgemeinen, ohne sie jedoch in Gänze zu durchdringen, ohne sie mit etwas anderem zu vergleichen, ihre Form zu bestimmen oder sie den Eigenschaften Seiner Schöpfung anzugleichen. Allah ist darüber erhaben!“[67]
Fazit
Der Hadith „Wo ist Allah?” unterstreicht, in voller Übereinstimmung von Koran und authentischen Überlieferungen, dass Allah über Seinem Thron erhaben ist. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass Allah an einen physischen oder erschaffenen Ort gebunden wäre – vielmehr verweist diese Aussage auf Seine vollkommene Erhabenheit und Unabhängigkeit von Zeit und Raum. Eine wörtliche Annahme dieser Beschreibung, wie es Allah gebührt, liegt in der menschlichen Veranlagung (Fiṭra) sowie in der Praxis der ersten muslimischen Generationen begründet. Uminterpretationen oder Leugnungen dieser göttlichen Eigenschaft widersprechen nicht nur der Sunna, sondern auch der unverfälschten Offenbarung sowie der angeborenen Erkenntnis, die Allah dem Menschen eingegeben hat.
Diese Untersuchung bestätigt, dass das Festhalten an der offensichtlichen Bedeutung der Texte eine verlässliche Grundlage für die islamische Glaubenslehre bildet. Wer diese Basis verlässt, begeht willkürliche Interpretationen, die sich von den klaren Prinzipien des Korans und der Sunna entfernen. Entscheidend ist daher, den Weg der rechtschaffenen Vorgänger einzuhalten und Allahs Eigenschaften so zu bejahen, wie sie in Koran und Sunna erscheinen – ohne sie mit menschlichen Attributen zu verwechseln oder ihr wahres Wesen zu hinterfragen.
Wer sich vertieft mit den Hadithen und ihren Wissenschaften befassen und ein fundierteres Verständnis gewinnen möchte, ist herzlich eingeladen, sich unserer Hadith-Akademie.de anzuschließen. Dort haben Interessierte die Möglichkeit, authentische Überlieferungen zu studieren und die Methodik der rechtschaffenen Gelehrten im Detail kennenzulernen. Nutze diese Chance, um deinen Glauben zu stärken und dein Wissen zu vertiefen. Möge Allah, der Allmächtige, dich und alle, die nach der Wahrheit streben, auf dem Weg der Rechtleitung und der klaren Einsicht leiten.
Endnoten
[1] Ṣaḥīḥ Muslim, Nr. 537. Der Hadith wird unter anderem auch in den folgenden Quellen überliefert: Imam Malik (al-Muwaṭṭa: Riwāyat Yaḥyā: 2875; Riwāyat Abū Musʿab az-Zuhrī 2730) Aṭ-Ṭayālisī (Musnad aṭ-Ṭayālisī Nr. 1150); An-Nasāʾī (as-Sunan al-Muǧtabā 3/14–18, und as-Sunan al-Kubrā Nr. 1141); Ibn Khuzaima (Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaima Nr. 859); Abū ʿAwāna (Musnad Abī ʿAwāna Nr. 1727); Ibn Ḥibbān (Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān Nr. 2247); Al-Baihaqī (as-Sunan al-Kubrā 2/249–250 und 250, sowie al-Asmāʾ wa-ṣ-Ṣifāt S. 421). Ibn ʿAbd al-Barr (at-Tamhīd 22/79–80) über verschiedene Überlieferungswege von Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr.
[2] Muhammad Zāhid ibn al-Ḥasan al-Kawtharī (geb. 1879 in der Region Düzce bei Istanbul, gest. 1952 in Kairo) war ein Gelehrter der hanafitischen Rechtsschule tscherkessischer Herkunft. Er studierte an der Fātiḥ-Moschee in Istanbul und floh 1922 wegen politischer Verfolgung durch Kemalisten nach Ägypten. Dort arbeitete er im Staatsarchiv in Kairo, wo er auch verstarb. Al-Kawtharī verfasste viele Schriften wie Taʾnīb al-Khaṭīb, al-Nukat aṭ-Ṭarīfa sowie zahlreiche Artikel, die in Maqālāt al-Kawtharī gesammelt wurden. Bekannt war er für seinen starken Fanatismus und scharfe Parteinahme zugunsten der hanafitischen Rechtsschule und Imam Abū Ḥanīfas, welche ihn dazu führte, viele andere Gelehrte der ersten und späteren Generationen zu kritisieren. Er reagierte äußerst scharf auf alle, die ihm widersprachen, und betrieb einen umfangreichen Widerlegungsdiskurs gegen alles, was seiner Glaubensüberzeugung und seiner Rechtsschule entgegenstand. Ausführliche Informationen in al-Azhar (Jg. 66, Bd. 6, S. 877). Siehe auch al-Aʿlām von az-Ziriklī (Bd. 6, S. 129) und al-Muqābala (S. 142). Einzelheiten zu seinen Fehlurteilen finden sich z. B. in Ṭalīʿat at-Tankīl (S. 257). Vgl. zudem at-Tanbīh wa-l-Īqāẓ, Taḥḏīr al-ʿabqarī (1/9), Bayān talbīs al-muftarī (S. 44), Barāʾat Ahl as-Sunna (S. 6) und al-Kawṯarī wa-Taʿlīqātuh (S. 92).
[3] Siehe seinen Kommentar zu „al-Asmāʾ wa-ṣ-Ṣifāt“, in seiner Ausgabe S. 390.
[4] Musnad Aḥmad, Nummer 23767.
[5] Siehe „al-Muwaṭṭaʾ“ Buch: al-ʿitq wa-l-walāʾ, Nummer 8. Zwar hat er versehentlich statt „Muʿāwiya ibn al-Ḥakam“ einmal „ʿUmar ibn al-Ḥakam“ gesagt, was jedoch sein Schüler aš-Šāfiʿī in ar-Risāl S. 73 berichtigt und ebenso al-Bazzār und andere, wie Ibn ʿAbd al-Barr in at-Tamhīd Bd. 22, S. 76 überliefert hat.
[6] Vgl. Muhammad Zaryūḥ, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 783.
[7] Muqaddima Ibn aṣ-Ṣalāḥ, S. 29.
[8] Ibid., S. 20-21.
[9] Muḥammad b. Fatūḥ al-Ḥumaidī, al-Ǧamʿ bain aṣ-ṣaḥīḥain, Bd. 3, S. 554.
[10] Muḥammad Nāṣir ad-Dīn al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[11] Abū Bakr Aḥmad b. al-Ḥusain al-Baihaqī, al-Asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 326.
[12] Abū Muḥammad al-Ḥusain b. Masʿūd al-Baġawī, Šarḥ as-sunnah, Bd. 3, S. 239.
[13] Ibid., Bd. 2, S. 460.
[14] Faḍlallāh b. al-Ḥasan Tāǧ ad-Dīn, al-Muyassar fī šarḥ maṣābīḥ as-sunna, Bd. 3, S. 777.
[15] Ibn Šayẖ al-Ḥizāmain, an-Naṣīḥa fī ṣifāt ar-rabb ǧalla wa ʿalā, S. 12.
[16] Ibid., S. 211.
[17] Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 14.
[18] Sheikh al-Albānī merkte in Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār an, die Aussage zum mutawātir-Status sei „nicht wirklich.”
[19] al-ʿUlū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 14.
[20] aḏ-Ḏahabī, al-ʿArš, Bd. 2, S. 25.
[21] Aḥmad b. ʿAlī b. Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, Bd. 13, S. 359.
[22] Aqāwīl al-ṯiqāt fī ta’wīl al-asmāʾ wa aṣ-ṣifāt wa al-āyāt al-muḥkamāt wa al-muštabihāt, S. 88.
[23] Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[24] Ibn Taymiyya, al-Īmān, S. 18.
[25] Abū Saʿīd ad-Dārimī, Naqḍ al-Marīsī, Bd. 1, S. 445, 489, 491, 508, 510.
[26] ʿAbdallāh Ibn al-Imām Aḥmad, as-Sunnah, Bd. 1, S. 306.
[27] Ibn Abī Zamanīn al-Mālikī, Uṣūl as-sunnah, S. 114.
[28] ʿUbaidallāh as-Siǧzī, Risāla as-siǧzī li ahl zubaid, S. 194.
[29] Yaḥyā b. Abī al-H̱air al-ʿUmrānī, al-Intiṣār fī ar-rad ʿalā al-muʿtazila al-qadariyya al-ašrār, Bd. 2, S. 611.
[30] al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, S. 88.
[31] Ibn Qudāma al-Maqdisī, Lumʿat al-iʿtiqād, S. 12.
[32] Al-Kawṯarīs Kommentar zu al-Baihaqīs al-asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 441-442.
[33] Vgl. Muhammad Zaryūḥ, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 781.
[34] Al-Albani, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[35] Vgl. Tuḥfat al-ašrāf, Bd. 8, S. 426.
[36] Vgl. al-Ǧarḥ wa-t-taʿdīl, Bd. 4, S. 21–22; ath-Thiqāt von al-ʿIǧlī, S. 184.
[37] Vgl. al-Ǧarḥ wa-t-taʿdīl, Bd. 4, S. 21; Suʾālāt al-Ḥākim li-d-Dāraquṭnī, S. 213; Aḥwāl ar-riǧāl, S. 114.
[38] Vgl. al-Maǧrūḥīn von Ibn Ḥibbān, Bd. 1 S. 320.
[39] Vgl. Muhammad Zaryuh, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 782.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[43] Ibid.
[44] Nur ad-Dīn al-Hayṯamī, Kašf al-astār ʿan zawā’id al-bazzār, Bd. 1, S. 14.
[45] al-Baihaqī, al-Asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 326.
[46] Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, -nuzha an-naẓar fī tawḍīḥ nuẖba al-fikr, S. 114.
[47] Sunan Abī Dāwūd (Nr. 930), Sunan an-Nasāʾī (Nr. 1218), Muwaṭṭa Mālik (Bd. 2, S. 776)
[48] Muḥammad b. al-Wazīr al-Yamānī, al-ʿAwāṣim wa al-qawāṣim fī aḏ-ḏabb ʿan sunna abī al-qāsim, Bd. 9, S. 175.
[49] Vgl. https://hadithwissenschaften.de/ahad-hadithe-in-der-aqida/
[50] al-Qāḍī ʿIyāḍ, Ikmāl al-muʿallim bi fawā’id muslim, Bd. 2, S. 465.
[51] Ibn al-Farrāʾ, Ibṭāl at-taʾwīlāt, S. 71.
[52] Ibn ʿAbdalbarr, al-Istiḏkār, Bd. 7, S. 337.
[53] Abū ʿAbdallāh al-Māzirī, al-Muʿlim, Bd. 1, S. 412.
[54] al-Farrāʾ, Ibṭāl at-ta’wīlāt, S. 234.
[55] Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 236.
[56] Muḥammad al-Mūṣilī, Muẖtaṣar aṣ-ṣawāʿiq al-mursala, S. 439.
[57] Der Qadi Abu Yaʿla, Muhammad ibn al-Husayn al-Baghdadi, war ein bedeutender hanbalitischer Rechtsgelehrter und Theologe, der 380 n.H. (990 n.Chr.) in Bagdad geboren wurde. Er war Schüler von Abu ʿAbdullah ibn Hamid und verfasste zahlreiche Werke, u.a. Ibtal Ta’wil al-Sifat, in dem er Metaphern bei den göttlichen Attributen zurückwies. Er starb 458 n.H. (1066 n.Chr.). Vgl. Adh-Dhahabī, Bd. 18, S. 89.
[58] Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ, Ibṭāl at-ta’wīlāt, S. 232-233.
[59] al-ʿUlū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 28.
[60] al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, S. 88.
[61] Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 258.
[62] An-Nūniyya Bd. 2 S. 446–447.
[63] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 67.
[64] Ibid.
[65] Al-Khaṭīb al-Baghdādī war ein außergewöhnlicher Hadithgelehrter seiner Zeit und galt als der zweite ad-Dāraquṭnī. Nach ihm gab es in Bagdad niemanden, der in diesem Bereich sein Wissen übertraf. Er verstarb im Jahr 463 nach der Hiǧra.
[66] Aṣ-Ṣābūnī war ein herausragender Gelehrter, der sich in mehreren Disziplinen auszeichnete. Er war sowohl Faqīh (Rechtsgelehrter) als auch Muḥaddith (Hadithwissenschaftler). In seiner Zeit galt er als der führende Gelehrte von Nīsābūr. Er hinterließ zahlreiche wertvolle Schriften und lernte unter anderem von den Schülern von Ibn Khuzayma und as-Sarrāǧ. Er verstarb im Jahr 449 nach der Hiǧra.
[67] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 80.
1 Einleitung
Das Verständnis der Eigenschaften Allahs zählt zu den wichtigsten Themen der islamischen Glaubenslehre. Es berührt grundlegende Fragen des Tauhīd (der Einheit Allahs) und formt die Beziehung zwischen dem Gläubigen und seinem Schöpfer. Dieses Thema besitzt große Relevanz, da es die Grundlage für einen klaren und unverfälschten Glauben bildet. Eine unsachgemäße Herangehensweise an die göttlichen Eigenschaften führt leicht zu Missverständnissen und Verwirrung in Glaubensfragen. Daher ist es essenziell, sich an die Methodik der rechtschaffenen Vorgänger zu halten, die die Eigenschaften Allahs gemäß der eindeutigen Offenbarung verstanden haben. Nur so kann der Glaube in seiner reinen Form gewahrt werden, wie es im Islam gefordert wird.
Diese Abhandlung, gestützt auf die Werke von ʿAlāʾ Ibrāhīm (Ḥadīth: „Ayna Allāh?” Dirāsa wa-Taḥlīl) und Dr. Muhammad Zaryūḥ (al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn), widmet sich der Methodik der ersten Generationen des Islam bei der Bestimmung der göttlichen Eigenschaften. Ziel ist es, ein wissenschaftlich fundiertes, zugleich traditionstreues Verständnis zu vermitteln, das dem muslimischen Glauben in seiner ursprünglichen Reinheit gerecht wird.
2 Wortlaut des Hadiths
Am Ende eines ausführlichen Hadiths berichtet Muʿāwiya b. al-Ḥakam as-Sullamī, möge Allah mit ihm zufrieden sein:
„Ich hatte eine Dienerin, die meine Schafe in der Gegend von Uhud und al-Jawwaniyya hütete. Eines Tages bemerkte ich, dass ein Wolf eines der Schafe gerissen hatte. Ich bin nur ein Mensch und wurde verärgert, wie andere Menschen verärgert werden, also versetzte ich ihr einen heftigen Schlag. Anschließend begab ich mich zum Propheten ﷺ und berichtete ihm davon, und er tadelte mich streng. Ich sagte: ‚O Gesandter Allahs, soll ich sie freilassen?‘ Da antwortete der Prophet ﷺ: ‚Bring sie zu mir.‘ Ich brachte sie also zu ihm, und er fragte sie: ‚Wo ist Allah?‘ Sie erwiderte: ‚Im Himmel.‘ Dann fragte er: ‚Wer bin ich?‘ Sie sagte: ‚Du bist der Gesandte Allahs.‘ Daraufhin sagte der Prophet ﷺ: ‚Befreie sie, denn sie ist gläubig.‘“[1]
3 Der Authentizitätsgrad des Hadiths
Dieser Hadith wird mit folgender Überlieferungskette vom Imam Muslim in seiner Hadithsammlung angeführt:
Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. aṣ-Ṣabbāḥ und Abū Bakr b. Abī Šayba – Ismāʿīl b. Ibrāhīm – Ḥaǧǧāǧ aṣ-Ṣawwāf –Yaḥyā b. Abī Kaṯīr – Hilāl b. Abī Maimūna – ʿAṭāʾ b. Yasār – Muʿāwiya b. al-Ḥakam as-Sulamī.
Diese Überlieferungskette ist eine Kette vertrauenswürdiger Gelehrter, die demjenigen, der ihre Biografien studiert, als herausragend gelten. Man ist sich in der Hadithwissenschaft über ihre Glaubwürdigkeit einig. Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr ist – bei aller Größe in der Hadithwissenschaft – bekannt dafür, dass er Überlieferungsketten verkürzt wiedergibt. An-Nasāʾī bezeichnete ihn als jemand, der Berichte auch verschleiern kann (mudallis). Al-Kawṯarī[2] versuchte, daraus ein Argument zu formen, um diesen Hadith abzulehnen.[3] Doch dieses Argument verfängt nicht, weil Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr in einer Fassung bei Aḥmad im „Musnad“ den direkten Berichtweg bestätigt.[4] Und selbst wenn er es nicht ausdrücklich gesagt hätte, so wird Yaḥyā in seiner Überlieferung von zwei Gewährsleuten gestützt:
- Mālik ibn Anas, und sein Rang als Imām im Glauben und in der Hadithwissenschaft ist allgemein bekannt.[5]
- Fulaiḥ ibn Sulaymān, dessen Hadithe den Rang „wahrhaftig“ (ṣadūq) haben. Seine Überlieferung ist allerdings im Wortlaut kürzer gehalten, deckt jedoch denselben Kern ab.
Somit wird klar, dass die Überlieferungskette bei Muslim sauber ist und dass Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr als Überlieferer sogar das Lob erhielt, er sei „der Beste in der detaillierten Wiedergabe, wenn er von Hilāl ibn Abī Maimūna berichtet“.[6]
Kein Hadith-Gelehrter hat an seiner Zuverlässigkeit gezweifelt. Obwohl er nicht im Ṣaḥīḥ von Imam al-Buḫārī zu finden ist, herrscht innerhalb der islamischen Gelehrsamkeit Einigkeit darüber, dass er authentisch ist. Der Hadithgelehrte Ibn aṣ-Ṣalāḥ erklärte hierzu: „Hadithe, die nur von al-Buḫārī oder Muslim überliefert werden, zählen zu jener Kategorie von Überlieferungen, deren Authentizität als sicher anzusehen ist, da die gesamte Umma beide Sammlungen akzeptiert hat – wie wir es bereits ausführlicher über den Rang ihrer Bücher dargelegt haben. Hiervon ausgenommen sind ein paar wenige Stellen, die Gelehrte wie ad-Dāraquṭnī und andere bemängelt haben, was den Fachleuten der Hadithwissenschaft allerdings bekannt ist. Und Allah weiß es am besten.“[7]
Obwohl dieser Hadith allein bei Imam Muslim und nicht in Imam al-Buḫārīs ṣaḥīḥ-Sammlung erscheint, erfüllt er auch die Kriterien, die al-Buḫārī anlegte. Abū ʿAbdallāh al-Ḥumaidī (gest. 488/1095) bemerkte: „Al-Buḫārī erwähnte diesen Hadith in seinem Werk al-Qirāʾa ẖalf al-Imām[8] über Musaddad b. Yaḥyā und al-Ḥaǧǧāǧ aṣ-Ṣawwāf, das seinen Bedingungen entspricht. Dennoch hat er ihn nicht in sein Ṣaḥīḥ aufgenommen.“[9]
3.1 Aussagen der Gelehrten zu seiner Authentifikation
Die Authentizität dieses Hadiths wurde von zahlreichen Gelehrten einmütig anerkannt:[10] Im Folgenden einige ihrer Äußerungen:
- Abū Bakr al-Baihaqī aš-Šāfiʿī (gest. 458/1066) sagte: „Dieser Hadith ist authentisch.”[11]
- Abū Muḥammad al-Baġawī aš-Šāfiʿī (gest. 516/1122) sagte: „Dies ist ein authentischer Hadith,[12] und erwähnte ihn in seinem Werk maṣābīḥ as-Sunna im Kapitel der authentischen Hadithe.[13]
- Šihāb ad-Dīn at-Tūribištī (gest. 661/1262) bezeichnete ihn ebenfalls als „authentischen Hadith“.[14]
- Ibn Sheikh al-Ḥizāmain aš-Šāfiʿī (gest. 711/1311) führte an: „Dann seine Worte ﷺ im authentischen Hadith: ‚Wo ist Allah?‘ Worauf sie antwortete: ‚Er ist im Himmel.‘ Er kritisierte sie nicht vor seinen Gefährten (für die Antwort), damit sie nicht glauben, das Gegenteil sei richtig; vielmehr stimmte er ihr zu und sagte: ‚Befreie sie, denn sie ist eine Gläubige.‘“[15]
- Sheikh al-Islam Ibn Taymiyya (gest. 728/1327) erkannte die Zuverlässigkeit dieses Hadiths an und verwies in mehreren Werken darauf, darunter al-fatwā al-ḥamawiyya al-kubrā[16] und maǧmūʿ al-fatāwā[17].
- Imam aḏ-Ḏahabī (gest. 748/1347) stufte diesen Hadith unter die vielfach überlieferten (mutawātir) ein,[18] die die Erhabenheit (al-ʿuluw) Allahs belegen.[19] Er merkte auch an: „Dies ist ein authentischer Hadith.“[20]
- Ibn Ḥaǧar (gest. 852/1448) bestätigte: „Und er ist ein authentischer Hadith, den Muslim in seinem Werk verzeichnet hat.“[21]
- Marʿī al-Karmī al-Ḥanbalī (gest. 1033/1623) erklärte: „In dem bekannten und authentischen Hadith, den die Gelehrten über ihre Überlieferungsketten berichtet haben und der von der Umma anerkannt wurde, erfahren wir, dass Muʿāwiya b. al-Ḥakam…“[22] und er erwähnte den Hadith.
- Sheikh al-Albānī (gest. 1420/1999) kommentierte: „Dieser Hadith ist zweifellos authentisch. Daran zweifelt nur jemand, der entweder unwissend ist oder absichtlich eine falsche Interpretation verfolgt. Denn es gibt unter den Gelehrten der Hadithwissenschaft keinen Streit über seine Echtheit. Einige Personen, die sich einer bestimmten Strömung anschließen, versuchen immer wieder, authentische Überlieferungen des Propheten ﷺ zu leugnen oder umzudeuten, wenn sie nicht mit ihrer eigenen Überzeugung übereinstimmen. Wenn sie eine Umdeutung nicht rechtfertigen können, greifen sie auf den nächsten Schritt zurück: Sie stellen die Authentizität des Hadiths infrage – so auch in diesem Fall. Dabei steht dieser Hadith auf einer soliden Überlieferungskette und wurde von führenden Hadith-Gelehrten als authentisch eingestuft…“[23]
Viele Gelehrte führten ihn zudem als Argument für Allahs Emporhebung (al-ʿuluw) an, was indirekt ihre Überzeugung von seiner Glaubwürdigkeit bezeugt. Zu ihnen gehören Abū ʿUbaid al-Qāsim b. Sallām (gest. 224/838),[24] Abū Saʿīd ad-Dārimī (gest. 280/893),[25] Abdallāh Ibn Imam Aḥmad (gest. 290/903),[26] Ibn Abī Zamanīn al-Mālikī (gest. 399/1008),[27] Abū Naṣr as-Siǧzī (444/1052),[28] Abū al-Ḥusain al-ʿUmrānī aš-Šāfiʿī (gest. 558/1163),[29] Abdulġanī al-Maqdisī al-Ḥanbalī (600/1203),[30] Ibn Qudāma al-Maqdisī al-Ḥanbalī (gest. 620/1223)[31] und viele weitere.
4 Einwände und Fehldeutungen
In Diskussionen über diesen Hadith treten häufig Einwände auf, die die Authentizität und Beweiskraft der Überlieferung infrage stellen, obwohl namhafte Gelehrte sie zweifelsfrei als zuverlässig eingestuft haben. Häufig resultieren diese Einwände aus der Sorge, eine wörtliche Interpretation könne zu einer Vermenschlichung Allahs (Anthropomorphismus) führen, indem sie suggeriert, Allah sei räumlich begrenzt. Um das zu umgehen, neigen manche zu metaphorischen Deutungen (taʿwīl) oder stellen die Authentizität des Hadiths grundsätzlich infrage. Gemeinsam ist all diesen Vorgehensweisen, dass sie vor einer Vergleichbarkeit Allahs mit Seiner Schöpfung schützen wollen.
Die früheren Generationen hingegen erkannten in der Bestätigung von Allahs Eigenschaften keinen Widerspruch zur Transzendenz. Für sie steht außer Frage, dass die Eigenschaften so anzunehmen sind, wie sie überliefert wurden, ohne irgendetwas zu leugnen oder zu vermenschlichen. Dies entspricht auch dem Koranvers: „Ihm gleicht nichts, und Er ist der Allhörende, der Allsehende“ (Sure 42:11). Sie hielten fest, dass die von Allah in Koran und Sunna erwähnten Attribute weder umgedeutet noch als analog zur Schöpfung verstanden werden dürfen.
4.1 Erster Einwand: Der Hadith ist schwach aufgrund Unstimmigkeiten (al-iḍṭirāb)
Einige Kritiker wollen den Hadith unter Verweis auf unterschiedliche Versionen, die scheinbar widersprüchlich sind, ablehnen. In der Hadithwissenschaft steht iḍṭirāb für Unstimmigkeiten in der Überlieferungskette (isnād) oder im Text (matn), die so gravierend sind, dass der Hadith als schwach (ḍaʿīf) eingestuft wird. Kritiker behaupten, es gebe Versionen des Hadiths, die sich widersprechen und damit seine Authentizität infrage stellen.
Al-Kawṯarī schrieb dazu: „ʿAṭāʾ ibn Yasār hat diesen Hadith von Muʿāwiya ibn al-Ḥakam überliefert. In einer seiner Versionen – wie sie im Buch al-ʿUlū von aḏ-Ḏahabī vorkommt – gibt es eine Formulierung, die darauf hindeutet, dass die Befragung der Sklavin durch den Propheten ﷺ nur durch Gesten erfolgte. Der Überlieferer hat dann das, was er aus der Geste verstanden hat, in eigenen Worten formuliert. Der Wortlaut der Überlieferung von ʿAṭāʾ lautet: ‚Der Besitzer der Sklavin berichtete mir selbst diesen Hadith.‘ Und darin heißt es: ‚Der Prophet ﷺ streckte seine Hand zu ihr aus und fragte: „Wer ist im Himmel?“ Sie sagte: „Allah.“ Dann fragte er: „Und wer bin ich?“ Sie antwortete: „Der Gesandte Allahs.“ Er sagte: „Befreie sie, denn sie ist gläubig.“‘[32]
Al-Kawṯarī stellt also fest, dass solche scheinbaren Unstimmigkeiten häufig auf sinngemäße Überlieferungen zurückzuführen sind, bei denen ein Überlieferer den Inhalt mit eigenen Worten wiedergibt und mitunter Erläuterungen beifügt. Im konkreten Fall des Hadiths von der Magd führt Al-Kawṯarī an, es werde lediglich ihre Geste beschrieben; die Schlussfolgerung, sie habe damit Allahs Erhabenheit ausgedrückt, sei eine Hinzufügung des Überlieferers.
Doch diese Argumentation ist wissenschaftlich nicht haltbar. Die Version, auf die sich al-Kawṯarī stützt, erwähnt adh-Dhahabi in seinem Buch „al-ʿUluww“ mit der Gestenerwähnung lediglich als Fragment ohne vollständige Überlieferungskette an. Al-Kawṯarī hat diese Überlieferung, die aḏ-Ḏahabī gebracht hat, als Beweis für die Ungültigkeit der Version bei Muslim herangezogen. Erstaunlich ist dabei, wie er eine Überlieferung ohne Überlieferungskette dem Wortlaut im Ṣaḥīḥ, der die klarste und gesündeste Überlieferungskette besitzt, vorziehen konnte![33]
Al-Albani schrieb dazu: „Trotz dieser eindeutigen Überlieferung wagt es al-Kawtharī – bekannt für seine extrem einseitige Haltung – die Echtheit dieses Hadiths infrage zu stellen. Er behauptet, der Hadith sei widersprüchlich überliefert worden (muḍṭarib). Auf dieser Grundlage behauptet al-Kawtharī, dass die Frage „Wo ist Allah?“ nicht vom Propheten ﷺ stammt, sondern eine spätere sprachliche Übertragung des Überlieferers sei. Er folgert daraus, dass der Hadith inkonsistent und daher unzuverlässig sei.“[34]
Zaryūḥ kommentiert: „Zudem hat al-Kawṯarī nicht einmal selbst die wahre Überlieferungskette recherchiert, obwohl diese von al-Mizzī in „Tuḥfat al-ašrāf“ vollständig erwähnt wird. Dort steht sie über den Weg von Saʿīd ibn Zaid – dem Bruder von Ḥammād ibn Zaid – von Tūbah al-ʿAnbarī, von ʿAṭāʾ ibn Yasār, der sagte: „Mir erzählte der Besitzer dieser Sklavin selbst …“, und dann wird der Hadith erwähnt.[35]
Diese Überlieferer sind allesamt vertrauenswürdig, außer über Saʿīd ibn Zaid gab es verschiedene Bewertungen durch die Hadithkritiker. Einige haben ihn gelobt und seine Überlieferungen als ḥasan eingestuft, wie Aḥmad ibn Ḥanbal, Sulaimān ibn Ḥarb und al-ʿIǧlī.[36] Andere hingegen haben ihn ausdrücklich geschwächt, wie Ibn Maʿīn, al-Ǧauzǧanī und ad-Dāraquṭnī. Yaya al-Qaṭṭān bewertete ihn sogar als sehr schwach.[37]
Die ausgewogenste Einschätzung zu ihm ist wohl die von Ibn Ḥibbān, der sagte:
„Er war wahrhaftig und bewahrte viel Wissen, gehörte jedoch zu denen, die in Überlieferungen Fehler machten und sich in Berichten irrten, sodass man sich in Alleinüberlieferungen nicht auf ihn stützen kann.“[38] Gerade seine Überlieferung in Bezug auf die Gesten der Sklavin steht im Widerspruch zu dem, was vertrauenswürdigere Überlieferer als er wörtlich überliefert haben. Er weicht damit von ihrer Überlieferungsversion ab, und diese anderen sind zuverlässiger und genauer. Aufgrund dieser Betrachtung ist seine Variante abzulehnen, entweder als „unkorrekt“ (munkar) oder „abweichend“ (šāḏ). Der Wortlaut „Wo ist Allah?“ bei Muslim ist hingegen der bewahrte und gesunde.[39]
Gab es mehrere Vorfälle?
Ferner meinen manche Kritiker, dass die Überlieferer aus dem Kreis der Gefährten sich über die Wortlaute dieses Hadith verstreut haben; einmal: „Wo ist Allah?“ und ein anderes Mal: „Wer ist dein Herr?“ und ein weiteres Mal: „Bezeugst du, dass es keinen Gott außer Allah gibt?“
Die Antwort darauf ist dieselbe, wie sie bereits gegen den ersten Einwand angeführt wurde. Die Überlieferung von Muʿāwiya ibn al-Ḥakam stammt aus „Ṣaḥīḥ Muslim“. Die übrigen Überlieferungen, die angeblich im Widerspruch dazu stehen, sind außerhalb dieser Sammlung. Die Methodik der Hadithwissenschaft erfordert bei einem Widerspruch stets die Bevorzugung dessen, was in den beiden Ṣaḥīḥ-Werken steht, gegenüber dem, was in anderen Sammlungen steht. Und das gilt selbst dann, wenn alle Überlieferungswege die gleiche Stärke hätten.[40]
Die gründliche Betrachtung zeigt, dass das, was als „Abweichung“ in den Wortlauten dieses Hadith dargestellt wird, nicht zu einem Widerspruch führt. Denn es gibt klare Beweise dafür, dass manche dieser Überlieferungen entweder ein ganz eigenes Ereignis schildern oder schwach sind und daher gar nicht zur Widerlegung taugen. Zwei Versionen, beide von Abū Huraira weichen in Wortlaut und Umständen von der Version bei Muʿāwiya ibn al-Ḥakam (in Ṣaḥīḥ Muslim) ab: In der einen bringt ein Mann von sich aus eine fremdsprachige Sklavin zum Propheten ﷺ und es wird entweder „Wo ist Allah?“ oder „Wer ist dein Herr?“ überliefert; in der anderen prüft der Prophet ﷺ ihren Glauben mit Fragen nach Tauḥīd, Prophetentum und Auferstehung. Diese Berichte betreffen wahrscheinlich eigenständige Vorfälle, da sie sich in Ausgangslage, Sprache der Sklavin und Überlieferungswegen klar unterscheiden. Selbst falls es nur eine Geschichte wäre, hat der Bericht bei Muslim Vorrang, weil seine Überlieferungskette durchgängig stark ist. Die Kritik von al-Kawṯarī vermag daher die Echtheit des Hadith mit der Frage „Wo ist Allah?“ nicht zu erschüttern.[41]
Die Überlieferung bei Muslim über die Sklavin verfügt über eine zweifelsfreie Kette (Isnād) und enthält den genauen Wortlaut „Wo ist Allah?“, wie er vom Propheten ﷺ gebraucht wurde.
al-Kawṯarīs methodischer Fehler besteht darin, eine schwache und abweichende Überlieferung als Maßstab zu nehmen, um die authentische Version infrage zu stellen. Dies zeigt eine Willkür und widerspricht den etablierten Prinzipien der Hadithwissenschaft. Die Worte „Wo ist Allah?“ sind in den wichtigsten Hadith-Sammlungen belegt, und es gibt keine wissenschaftlich fundierte Begründung, sie infrage zu stellen.[42]
Al-Albani kommentiert seine Methodik: „Hinter al-Kawṯarīs Angriff auf diesen Hadith steckt eher eine ideologische Motivation. Er vertrat eine theologische Position, die die Erhabenheit Allahs über die Schöpfung (ʿulūw Allah) leugnet. Seine Kritik an diesem Hadith diente in erster Linie dazu, diese Sichtweise zu stützen. Dabei griff er nicht nur den Hadith selbst an, sondern unterstellte den Überlieferern indirekt, sie hätten eine Aussage des Propheten ﷺ verfälscht. Dies ist eine schwerwiegende Anschuldigung, die zeigt, dass er bereit war, sogar authentische Überlieferungen infrage zu stellen, wenn sie nicht in sein theologisches Konzept passten. Diese Vorgehensweise ist problematisch, weil sie einer etablierten Methode der Ahl as-Sunna wa-l-Dschamāʿa widerspricht und den Eindruck erweckt, als sei dieser Hadith unsicher, obwohl er zweifelsfrei belegt ist. Al-Kawṯarī ging sogar so weit, bekannte Gelehrte wie Ibn Taimīya und Ibn al-Qayyim als Anthropomorphisten (muǧsassimūn) zu diffamieren, obwohl ihre Überzeugung der allgemeinen Lehre der frühen Gelehrten entspricht.“[43]
Abweichende Wortlaute
Manche Kritiker führen zudem Aussagen von al-Bazzār (gest. 292/904) an, der erwähnte, es gebe „abweichende Wortlaute“[44], und von al-Baihaqī (gest. 458/1066), der sagte: „Dieser Hadith ist authentisch, doch Muslim ließ die Geschichte der Magd möglicherweise wegen der unterschiedlichen Überlieferungen aus.“[45] Die derzeit verfügbaren Ausgaben von Ṣaḥīḥ Muslim beinhalten jedoch die vollständige Fassung des Hadiths, mitsamt der Episode mit der Magd. Offenkundig benutzte al-Baihaqī möglicherweise eine unvollständige Vorlage.
Weder aus den Worten al-Bazzārs noch al-Baihaqīs lässt sich aber ableiten, dass der Hadith auf Basis von Unstimmigkeiten (iḍṭirāb) tatsächlich schwach sei; vielmehr weist al-Baihaqī ausdrücklich auf dessen Authentizität hin und erwähnt, dass Muslim die Geschichte der Magd wahrscheinlich nur aus methodischen Gründen nicht integrierte. Al-Bazzārs Bemerkung zu unterschiedlichen Wortlauten bezog sich wiederum auf eine Überlieferung von Ibn ʿAbbās, nicht auf die von Muʿāwiya b. al-Ḥakam. Folglich sind diese Stellen kein Beleg für einen iḍṭirāb, sondern zeigen lediglich, dass es diverse Überlieferungswege gibt, die die Zuverlässigkeit des Hadiths jedoch nicht beeinträchtigen.
In der Hadithwissenschaft ist bekannt, dass bloße Unterschiede in der Wortwahl nicht automatisch zu einer Einstufung als muḍṭarib führen. Ein Hadith wird nur dann als muḍṭarib bezeichnet, wenn sich die widersprüchlichen Fassungen nicht in Deckung bringen lassen und keine bevorzugte Version erkennbar ist. Al-ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar definierte dazu: „Ein Hadith wird als muḍṭarib klassifiziert, wenn ein Widerspruch in der Aussage des Überlieferers vorliegt, ohne die Möglichkeit, eine Version eindeutig zu bevorzugen. Dies betrifft vorrangig die Überlieferungskette und seltener den Text; selten erklärt ein Hadith-Kritiker einen Hadith aufgrund eines textlichen Widerspruchs für muḍṭarib, eher schon aufgrund der Überlieferungskette.“[46]
Auf den Hadith der Magd trifft dies jedoch nicht zu. Die Überlieferung via Muʿāwiya b. al-Ḥakam gilt den Gelehrten als vertrauenswürdig, und sie sind sich einig, dass sie authentisch ist. Ibn al-Wazīr (gest. 840/1436) bemerkte: „Er wurde in dieser Fassung von Muslim überliefert. Ebenso findet man ihn bei Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und Mālik in al-Muawaṭṭa’[47] mit unterschiedlichen Formulierungen, die sich im Sinne jedoch ähneln.“[48] Hinsichtlich der für die Glaubensaussage wesentlichen Frage des Propheten ﷺ an die Magd („Wo ist Allah?“) und ihrer Antwort („Im Himmel.“) besteht Einigkeit.
Das Argument, der Hadith sei aufgrund von Inkonsistenzen in der Überlieferung abzulehnen, erweist sich bei detaillierter Betrachtung als haltlos. Die Grundversion von Muʿāwiya b. al-Ḥakam genießt hohes Ansehen unter den Hadith-Gelehrten und befindet sich in den maßgeblichen Hadith-Sammlungen wie Ṣaḥīḥ Muslim. Geringfügige Abweichungen in der Wortwahl haben keinen Einfluss auf die Kernaussage. Ein iḍṭirāb läge nur dann vor, wenn die Widersprüche nicht auflösbar wären und sich keine Version als stärker erwiese. Davon kann im Fall dieses Hadiths keine Rede sein. Insgesamt zeigt die Übereinstimmung der Gelehrten, dass das Argument der Unstimmigkeiten hier ins Leere läuft.
4.2 Zweiter Einwand: Die Ablehnung von Einzelberichten (Ḫabar Aḥād) in Glaubensangelegenheiten
Andere Kritiker weisen den Hadith zurück, indem sie anführen, dass er als Ḫabar Aḥād (Einzelbericht) gilt und somit in grundlegenden Glaubensfragen (ʿAqīda) nicht herangezogen werden dürfe. Ihrer Meinung nach seien Einzelberichte allenfalls in juristischen Belangen (Fiqh) anwendbar, während die Glaubenslehre angeblich eindeutige Beweise (mutawātir-Hadithe) verlange. Doch die Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa, die klassische Mehrheit der islamischen Gelehrten, akzeptiert ausnahmslos auch Ḫabar Aḥād in Glaubensfragen, sofern der Hadith als authentisch (ṣaḥīḥ) eingestuft wird. Dies stützt sich auf verschiedene Argumente:
- Koranische Bestätigung: Der Koran erwähnt wiederholt den Wert von Einzelberichten. Ein Beispiel ist Sure 9 Vers 122, in der Allah die Muslime dazu anhält, dass wenigstens ein Teil von ihnen sich dem Wissen widmet, um es anschließend der Gemeinschaft zu übermitteln. Dies macht deutlich, dass selbst ein einzelner Wissensvermittler akzeptiert werden kann.
- Beweis aus der Sunna: Der Prophet Muhammad ﷺ entsandte oft einzelne Gefährten, um Wissen zu vermitteln oder Recht zu sprechen. Das illustriert, dass das Empfangen von Informationen über einen einzigen Überlieferer in der Praxis gängig und anerkannt war. So wurde Muʿādh ibn Jabal alleine in den Jemen geschickt, um dort den Islam zu lehren. Hätte der Prophet ﷺ es für unzureichend erachtet, Einzelberichte in Glaubensfragen anzuerkennen, hätte er gewiss mehrere Abgesandte geschickt, um die Authentizität zu garantieren.
- Konsens der Gelehrten (Iǧmāʿ): Die klassischen Gelehrten der Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa stimmen darin überein, dass authentische Einzelberichte (Aḥād) als Beleg in Glaubensfragen zugelassen sind. Die per Konsens akzeptierten Hadithsammlungen wie „Ṣaḥīḥ al-Buḫārī“ und „Ṣaḥīḥ Muslim“ basieren großteils auf solchen Berichten und gelten trotzdem als zuverlässigste Hadith-Sammlungen.
- Rationaler Beweis: Wer nur deshalb einen authentischen Einzelbericht ablehnt, weil er „nur“ von einer Person überliefert worden ist, widerspricht der Vernunft. Die Anzahl der Überlieferer macht einen Hadith nicht automatisch richtig oder falsch, entscheidend ist vielmehr die Glaubwürdigkeit und Vertrauenswürdigkeit der Überlieferer. Ist die Kette stark und besteht kein Zweifel an der Redlichkeit der Überlieferer, so spricht nichts gegen die Geltung eines solchen Hadiths in Glaubensdingen.
Die Auffassung, Einzelberichte hätten in Glaubensfragen keinerlei Relevanz, ist primär bei bestimmten theologischen Strömungen zu finden, die ihren Schwerpunkt auf Rationalität legen und die Überlieferung einschränken. Die Muʿtaziliten etwa vertreten eine solche Position. Im Gegensatz dazu akzeptieren die frühen Gelehrten ausnahmslos authentische Einzelberichte in der ʿAqīda und sahen dadurch keinerlei Widerspruch zu den Prinzipien des islamischen Glaubens. Sie betonten lediglich, dass ein Hadith vertrauenswürdig und in sich schlüssig sein muss.
Daher ist das Argument, ein Hadith habe als Ḫabar Aḥād in der Glaubenslehre keine Beweiskraft, unbegründet und kollidiert mit dem Konsens (Iǧmāʿ) der Gelehrten der Ahl as-Sunna wa al-ǧamāʿa. Seit jeher wurden authentische Überlieferungen des Propheten ﷺ sorgfältig geprüft und, sofern sich ihre Glaubwürdigkeit herausstellte, auch für die Glaubenslehre herangezogen. Neuere theologische Ansätze, die diesen Hadith ablehnen, widersprechen somit eindeutig der etablierten Lehrmeinung.
Ausführlichere Darlegungen zu diesem Thema und eine eingehendere Erklärung der Bedeutung von Einzelberichten finden sich in einem eigenen Beitrag über Aḥād-Hadithe auf unserer Website.[49]
4.3 Dritter Einwand: Das Uminterpretieren und Umdeuten des Hadiths
Als dritter Einwand wird oftmals angeführt, dass die im Hadith enthaltene Aussage „Allah ist im Himmel“ nicht buchstäblich zu verstehen sei. Kritiker legen eine metaphorische oder symbolische Deutung nahe, um der Vorstellung eines konkreten Raums auszuweichen, in dem sich Allah befinde. Sie befürchten, eine wörtliche Auslegung könnte wiederum zu anthropomorphen Vorstellungen führen, Allah ähnele der Schöpfung. Der renommierte Gelehrte Qadi ʿIyāḍ (gest. 544/1149) schrieb hierzu: „Unter den Muslimen – seien es Hadithgelehrte, Rechtsgelehrte, Philosophen, Blindfolger oder Theoretiker – herrscht Einigkeit, dass die augenfällige Bedeutung, Allah sei im Himmel, wie in dem Vers: ‚Glaubt ihr euch in Sicherheit vor Dem, der im Himmel ist…‘ [67:16], nicht wörtlich gemeint ist, sondern nach einer metaphorischen Deutung verlangt.“[50]
Diese Behauptung ist indes weder von Überlieferungen noch von den Aussagen der frühen Gelehrten gedeckt. Zahlreiche klassische Gelehrte berichten einen Konsens dahingehend, dass die Verse über Allahs Eigenschaften so zu verstehen sind, wie es nahegelegt wird, ohne sie zu verfälschen. Abū Yaʿlā al-Farrāʾ betonte:
„Ein weiteres Indiz gegen das Uminterpretieren von Allahs Eigenschaften besteht darin, dass die Gefährten und ihre direkten Nachfolger (Tābiʿīn) diese Eigenschaften in ihrem offensichtlichen Sinn auffassten. Wäre es legitim, sie zu uminterpretieren, hätten gerade sie uns darin ein Beispiel geben müssen, um falschen Annahmen oder Vergleichen mit der Schöpfung zuvorzukommen. Doch im Gegenteil: Es ist von ihnen überliefert, dass sie das Uminterpretieren entschieden ablehnten.“[51]
Zudem entspricht dieser Hadith den Aussagen des Korans. Der große Gelehrte Ibn ʿAbdalbarr al-Mālikī (gest. 463/1070) merkte an:
„Was die Frage nach ‚Wo ist Allah?‘ im Bericht des Gesandten ﷺ an die Magd betrifft, so entspricht dies der Ansicht von Ahl as-Sunna, den Leute des Hadiths, denjenigen mit tieferem Verständnis und weiteren Überlieferern. Sie bejahen, was Allah in Seinem Buch erwähnt: ‚Der Allerbarmer ist über dem Thron (erhaben).‘ [20:5]. Sie sagen gleichermaßen, dass Allah im Himmel ist und Sein Wissen überallhin reicht. Dies ist der ursprüngliche Sinn des Korans, wie Er – gepriesen sei Er – sagt: ‚Glaubt ihr denn in Sicherheit davor zu sein, dass Wer im Himmel ist, die Erde mit euch versinken lässt, so dass sie sich bewegt?‘ [67:16] und: ‚Zu Ihm steigt das gute Wort empor, und die rechtschaffene Tat hebt Er empor.‘ [35:10] sowie: ‚Die Engel und der Geist steigen zu Ihm auf.‘ [70:4]. Derartige Aussagen finden sich mehrfach im Koran, und nichts in diesem Hadith widerspricht jenen Stellen. Seit Langem erheben die Muslime ihre Hände Richtung Himmel und flehen Ihn an, wenn ihnen etwas widerfährt. Jene, die uns widersprechen, behaupten, wir würden Allah damit der Schöpfung angleichen. Doch Allah bewahre uns davor! Wer jedoch dem Koran folgt, hat nichts Falsches getan, so urteilt jeder Verständige.“[52]
Die Gelehrten der frühesten Generationen betonten also, dass die göttlichen Eigenschaften, wie sie im Koran und in der Sunna überliefert sind, jenseits jedes Vergleichs mit menschlichen Merkmalen stehen. Nichts und niemand gleicht Allah, und doch ist Er lebendig, hörend und sehend. Deshalb lehnten sie zwei Extreme ab: Zum einen den Anthropomorphismus, der Allah menschliche Wesenszüge zuschreibt, und zum anderen die Verneinung Seiner Attribute durch metaphorische Deutungen. Wer die Eigenschaften Allahs wörtlich auffasst, verfällt nicht zwangsläufig in eine Vermenschlichung des Schöpfers. Vielmehr bleibt Seine einzigartige Erhabenheit gewahrt, da Er mit keiner menschlichen Vorstellung gleichzusetzen ist. Der Vers „Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Allhörende, der Allsehende“ (Sure 42:11) unterstreicht dieses Verständnis: Einerseits werden Seine vollkommenen Eigenschaften bekräftigt, andererseits wird jede Form der Gleichsetzung mit Geschöpfen ausgeschlossen.
4.4 Vierter Einwand: „Wo ist Allah?” betreffe nur Seinen Rang, nicht den Ort
Ein weiterer Einwand besagt, die Frage „Wo ist Allah?“ könne nicht räumlich gemeint sein, sondern nur den Rang (bzw. Status) Allahs betreffen. Die Frage solle dementsprechend nicht nach Seiner Position, sondern nach Seiner Erhabenheit stellen.[53]
Diese These ist allerdings unzutreffend, da aus dem Kontext hervorgeht, dass es tatsächlich um den zuvor beschriebenen Ort geht, nicht um einen abstrakten Rang.[54] Sheikh al-Islam Ibn Taymiyya verwies auf zahlreiche Koranverse und Hadithe, die eindeutig den Aspekt der Erhabenheit, Über-dem-Thron-Seins und Emporsein Allahs belegen. Einer der bedeutenden Gefährten von aš-Šāfiʿī sagte sogar: „Im Koran finden sich tausend oder mehr Beweise dafür, dass Allah über Seinen Geschöpfen und Dienern erhaben ist.“[55]
Ibn al-Qayyim (gest. 751/1350) führte dazu aus: „Wenn Erhabenheit und Emporsein eine Eigenschaft vollkommener Art ist, die keinen Mangel nahelegt, keinen Zwang oder etwas Drohendes impliziert, und weder Koran, Sunna noch Übereinkunft der Gelehrten ihm widersprechen – wie könnte es dann richtig sein, diesen eindeutigen Sinn abzulehnen? Gerade diese Ablehnung entspricht tatsächlich dem, was man als Falschheit bezeichnen müsste.“[56]
5 Einige Nutzen aus dem Hadith
Dieser Hadith zeigt, dass es legitim ist, über Allah, den Erhabenen, die Frage „Wo ist Er?“ zu stellen, da dies eindeutig im Wortlaut vorkommt. Außerdem belegt er die Zulässigkeit, Allah mit der Aussage „Er ist im Himmel“ zu bezeichnen, denn der Prophet ﷺ bestätigte diese Formulierung. Schließlich lässt sich daraus schließen, dass jemand, der diesen Glauben äußert, als gläubig gelten kann.
Abū Yaʿlā al-Farrāʾ al-Ḥanbalī (gest. 458/1066)[57] kommentierte diesen Hadith folgendermaßen: „Sei dir bewusst, dass diese Überlieferung in zwei Teile zerfällt: Im ersten Teil geht es um die Rechtmäßigkeit, nach Allah zu fragen (‘Wo ist Er?’) und darüber zu berichten, dass ‚Er im Himmel‘ sei. Im zweiten Teil geht es um seine Bemerkung: ‚Befreie sie, denn sie ist gläubig.‘ Zum ersten Teil: Der eindeutige Sinn dieses Berichts besagt, dass es erlaubt ist, nach Ihm zu fragen und über Ihn zu sagen, Er sei im Himmel. Der Prophet ﷺ fragte sie ja: Wo ist Allah? Wäre das unzulässig, hätte er sie nicht gefragt. Und ihre Antwort ‚Er ist im Himmel‘ billigte er, was er nicht getan hätte, wäre es unzulässig, dies zu äußern. So räumte er die Frage ein und bestätigte auch die Antwort.“[58]
Darüber hinaus hebt die Überlieferung hervor, dass die Antwort „Er ist im Himmel” eine natürliche, angeborene Reaktion (Fiṭra) sein kann. Aḏ-Ḏahabī bemerkte: „Ebenso beobachten wir, dass jeder Mensch, der gefragt wird, wo Allah sei, spontan antwortet, Er sei im Himmel.“ Somit ergeben sich zwei Hauptpunkte: Zum einen wird die Frage „Wo ist Allah?” als legitim betrachtet, zum anderen die Antwort „Er ist im Himmel.” Wer beides kritisiert, stellt sich implizit gegen die Aussage des Auserwähltenﷺ .”[59]
Ibn Qadāma al-Maqdisī (gest. 600/1204) fasste dies mit den Worten zusammen: „Wer ist wohl unwissender, unlogischer in seinem Denken und entfernter vom rechten Weg als derjenige, der behauptet, es sei nicht erlaubt zu sagen: ‚Wo ist Allah?‘, obwohl dies vom Gesetzgeber selbst wörtlich ausgesprochen wurde?“[60]
Der Hadith dient Gelehrten zudem als Beleg für die göttliche Eigenschaft des Emporhebens. Abū Saʿīd ad-Dārimī schrieb:
„Allah, der Erhabene, ist über seinem Thron, über seinen Himmeln, getrennt von seiner Schöpfung. Wer Ihn nicht so erkennt, kennt seinen Herrn, den er anbetet, nicht. Obwohl Er über seinem Thron ist, umfasst Sein Wissen gleichermaßen das Fernste wie das Naheliegendste. Ihm entgeht nichts: ‚Nicht einmal das Gewicht eines Stäubchens entgeht Ihm, weder in den Himmeln noch auf der Erde.‘ [34:3] Gepriesen sei Er über das, was diejenigen an Eigenschaften leugnen, die Ihm diese absprechen.“
Die Aussage, Allah als erhaben (al-ʿuluw) zu beschreiben, gründet sich nicht auf Irrtümer, sondern auf klare Überlieferung. Ibn Taymiyya präzisierte: „Diese Eigenschaft impliziert nicht, dass Allah vom Himmel umschlossen würde oder Ihn irgendetwas begrenzen könnte, da dies niemals von den frommen Vorfahren oder den Imamen der Gemeinschaft behauptet wurde. Vielmehr herrscht Konsens, dass Allah über den Himmeln und auf Seinem Thron ist, getrennt von Seiner Schöpfung, ohne dass etwas von Ihm in Seiner Schöpfung wäre oder ein Teil der Schöpfung in Ihm. Mālik b. Anas sagte: ‚Allah ist über dem Himmel, und Sein Wissen erstreckt sich überallhin.‘ Wer meint, Allah sei auf den Himmel festgelegt oder benötige Seinen Thron oder andere Geschöpfe oder dass Sein Erhaben-Sein einem Menschen gleiche, der sich auf einen Stuhl setzt, irrt, begeht Neuerungen und ist unwissend. Wer wiederum glaubt, es gebe über dem Himmel keinen Gott, der angebetet wird, oder keinen Herrn über dem Thron, dem sich Muhammad ﷺ näherte, oder dass der Koran nicht von Ihm herabgesandt sei, ist nach Mālik jemand, der Allahs Attribute leugnet und in die Irre geht.“[61]
Was ist mit „Ort“ gemeint?
Im Hinblick auf die Frage des „Ortes“ (makān) assoziieren viele Menschen „Ort“ mit einer physischen Begrenzung innerhalb der Schöpfung. Was den offensichtlichen Inhalt von „Allah ist im Himmel“ in diesem Hadith betrifft, so steht dort nicht, Allah sei im Inneren des Himmels oder dieser würde Ihn umschließen. So etwas hat niemand von den Rechtschaffenen jemals gesagt und kein gesunder Menschenverstand würde das glauben. Die Gelehrten sind sich einig, dass Allah über Seinen Himmeln ist, erhöht über Seinem Thron (Istiwāʾ), getrennt von Seiner Schöpfung, wobei kein Teil der Schöpfung in Sein Wesen eindringt und kein Teil Seines Wesens in die Geschöpfe. Sie glauben fest daran, dass nichts Ihm gleicht, nicht in Seinem Wesen, nicht in Seinen Eigenschaften, nicht in Seinen Handlungen.
Die Verständigen der Muslime sind sich einig, dass jemand, der glaubt, Allah werde vom Himmel eingeschlossen, und die Schöpfung umgebe Ihn, so dass sich über Ihm Geschöpfe befänden, Er also des Thrones oder eines anderen erschaffenen Ortes bedürfe, in die Irre gegangen ist und eine verwerfliche Neuerung begangen hat, wenn nicht gar etwas noch Schlimmeres.
Der Irrtum derer, die diesen Hadith ablehnen, liegt vor allem darin, dass sie mit unklaren, in der Offenbarung unbekannten Begriffen argumentieren, wie „Raum“, „Körper“, „Richtung“ und dergleichen. Kein einziger Imām der Muslime hat diese Ausdrücke benutzt. Ihr Fehler ist der, dass sie nur an ein „geschaffenes Dasein“ denken und das Göttliche damit verwechseln. Sie können sich nichts anderes vorstellen, als dass Allah ein Körper im Inneren des Himmels wäre, so wie sie es bei den erschaffenen Dingen kennen. Kein Gelehrter der Sunnah hat je solches behauptet.
In diesem Sinne ist Allah erhaben über jedwede räumliche Einordnung; Er wird nicht von Seiner Schöpfung umschlossen, da Er größer ist als alles Existierende. So heißt es im Koran: „Und sie schätzten Allah nicht ein, wie es Ihm gebührt. Die ganze Erde wird am Tag der Auferstehung in Seiner Hand sein, und die Himmel werden zusammengerollt in Seiner Rechten“ (Sure az-Zumar, 39:67). In einem Hadith in den Ṣaḥīḥ-Werken von al-Bukhārī und Muslim heißt es dazu, dass Allah die Erde in Seiner Hand hält und die Himmel mit Seiner Rechten zusammenrollt und dann fragt: „Wo sind die Herrscher der Erde?“
Wird der Begriff „Ort“ hingegen im Sinne einer absoluten Erhabenheit verstanden, die jenseits der Schöpfung liegt, so bedeutet dies, dass Allah über allem Erschaffenen steht, ohne jedoch an ein physisches „Oben“ gebunden zu sein. Er war schon erhaben, bevor Er die Schöpfung ins Dasein rief, und ist nicht auf sie angewiesen. Einige Gelehrte gebrauchten die Begriffe „Ort“ und „Richtung“ dennoch, um die Hoheit Allahs zu verdeutlichen und so den Lehren jener zu widersprechen, die behaupteten, Allah befinde sich an jedem Ort innerhalb der Schöpfung. Ibn al-Qayyim beschreibt diese Erhabenheit sehr anschaulich. Er verweist auf Allahs Größe, die weder Raum noch Richtung kennt, da Sein Thron und Fußschemel bereits die Himmelswelten und die Erde umfassen. Allah ist so erhaben, dass nichts Seiner Allwissenheit entgeht, nicht einmal das Innere des Menschen. Zugleich warnt Ibn al-Qayyim davor, Allah auf einen bestimmten Ort festzulegen, denn Allah übersteigt unsere Vorstellungen von Begrenzung und Richtung.[62]
Wer diese Erklärungen verinnerlicht hat, erkennt, dass die Verse des Koran, die Hadithe des Propheten ﷺ und die Aussagen der frühen Gelehrten deutlich bekräftigen, wie Allah über Seiner Schöpfung und über dem Thron auf Ihm eigene, unvergleichliche Weise erhaben ist. Er ist nicht an Raum oder Zeit gebunden, denn Er ist der Schöpfer von beidem. Diese Erhabenheit Allahs zu leugnen oder sie mit menschlichen Begriffen zu messen, ist ein methodischer Irrweg. Daher raten Gelehrte, die Ausdrücke „Ort“ und „Richtung“ nur sorgfältig zu verwenden oder ganz zu meiden, da sie im Alltagsgebrauch meist an räumliche Vorstellungen gekoppelt sind.
Das dritte Scheinargument – nämlich die Forderung nach Uminterpretation, um Anthropomorphismus zu vermeiden – widerspricht somit eindeutig dem Verständnis der frühen Gelehrten. Sie stützten sich auf die schlichten, klaren Aussagen der Offenbarung und hielten gleichzeitig an Allahs Transzendenz fest, ohne in die Irre der Gleichsetzung mit der Schöpfung oder die Verfälschung der Texte zu geraten.
6 Aussagen weiterer Gelehrten über die Transzendenz Allahs
Nuʿaym ibn Ḥammād, ein bekannter Hadith-Gelehrter, sagte: „Wer Allah seinen Geschöpfen gleichsetzt, begeht Kufr (Unglauben), und wer das ablehnt, womit Allah Sich selbst beschrieben hat, begeht ebenfalls Kufr. Doch das, womit Allah Sich selbst oder Sein Gesandter Ihn beschrieben hat, ist kein Gleichsetzen (tashbīh).“[63]
Ebenso erklärte Isḥāq ibn Rāhūyah: „Tatsächliche Gleichsetzung (tashbīh) geschieht nur, wenn jemand sagt: ‚Eine Hand wie meine Hand‘ oder ‚Ein Gehör wie mein Gehör‘. Wer jedoch sagt, was Allah gesagt hat – dass Er eine Hand, ein Gehör und ein Sehvermögen besitzt, aber weder ein ‚Wie‘ noch ein ‚Gleich‘ hinzufügt – der begeht keine Gleichsetzung. Allah sagt im Koran: ‚Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Allhörende, der Allsehende.‘ (Koran, 42:11)“[64]
Der Hadith-Gelehrte al-Khaṭīb al-Baghdādī[65] sagte:
„Was die Rede über die göttlichen Eigenschaften betrifft, so lautet die Methodik der frühen Gelehrten, dass sie die überlieferten Eigenschaften bestätigen und gemäß ihrem offensichtlichen Wortlaut (ẓāhir) belassen, ohne jedoch nach einem „Wie“ (takyīf) zu fragen oder sie mit der Schöpfung gleichzusetzen (tashbīh). Grundlegend ist, dass die Rede über die Eigenschaften Allahs eine Folge der Rede über Sein Wesen (dhāt) ist. Und wir halten uns in diesem Thema an das gleiche Prinzip. So wie das Wissen um das Wesen Allahs bedeutet, Seine Existenz zu bejahen, ohne dabei eine Begrenzung oder eine genaue Vorstellung zu definieren, so bedeutet auch die Bestätigung Seiner Eigenschaften lediglich ihre Existenz, ohne sie zu begrenzen oder zu bestimmen. Wenn wir also von „Hand“, „Hören“ und „Sehen“ sprechen, dann bestätigen wir lediglich die Eigenschaften, die Allah Sich Selbst zugeschrieben hat. Wir sagen jedoch nicht, dass die „Hand“ hier für „Macht“ steht oder dass „Hören“ und „Sehen“ mit „Wissen“ gleichzusetzen sind. Ebenso sagen wir nicht, dass sie körperliche Organe oder Werkzeuge des Handelns sind, noch gleichen sie den Händen, Ohren und Augen der Geschöpfe, die tatsächlich Werkzeuge sind. Wir bestätigen diese Eigenschaften, weil der Offenbarungstext sie bestätigt. Zugleich weisen wir jede Form der Gleichsetzung zurück, weil Allah sagt: ‚Nichts ist Ihm gleich.‘ (Sure asch-Schūrā, 42:11) und ‚Und keiner ist Ihm gleich.‘ (Sure al-Ikhlāṣ, 112:4).“
Der Hadith-Gelehrte und Theologe Abū ʿUthmān Ismāʿīl ibn ʿAbd ar-Raḥmān an-Nīsābūrī aṣ-Ṣābūnī (372–449 H.)[66] schrieb in seiner Risāla fī as-Sunna:
„Die Anhänger der Hadithe glauben und bezeugen, dass Allah über den sieben Himmeln, über Seinem Thron ist, so wie es in Seinem Buch (dem Koran) bezeugt wird. Die Gelehrten der Umma und die führenden Imame der frühen Generationen sind sich darin einig, dass Allah auf Seinem Thron ist und dass der Thron über den Himmeln steht.“
Imam adh-Dhahabi sagte:
„O Diener Allahs! Wenn dir Gerechtigkeit am Herzen liegt, halte dich an die Verse des Koran und die authentischen Aussagen der Sunna. Schaue dir an, was die Gefährten, die Tābiʿūn (Nachfolger der Gefährten) und die anerkannten Exegeten hierzu geäußert haben und wie sie in der Tradition der rechtschaffenen Vorfahren gelehrt wurden. Dann magst du entweder auf Grundlage von Wissen reden oder aber dich ehrfurchtsvoll des Streitens enthalten. Hüte dich vor Streitereien über den Koran, denn ein authentischer Hadith bezeichnet dies als Unglauben. Du wirst die Aussagen der Imame – je nach ihrem Rang – sehen, nachdem die prophetischen Überlieferungen dargelegt wurden. Möge Allah unsere Herzen in Frömmigkeit und Rechtschaffenheit vereinen! Wir stehen auf einer soliden Basis und einem gefestigten Glaubensprinzip: Allah, der Erhabene, hat kein Ebenbild. Unser Glaube an Allahs Eigenschaften beruht auf demselben Grundsatz wie unser Glaube an Sein heiliges Wesen. Die Eigenschaften sind dem Wesen zugehörig. Wir glauben an Allahs Existenz und differenzieren Sein heiliges Wesen von allem, was Ihm ähnelt, ohne jedoch zu behaupten, wir könnten Sein Wesen gänzlich erfassen. Entsprechend halten wir es auch mit Seinen Eigenschaften: Wir akzeptieren sie, bekräftigen ihre Existenz, kennen sie im Allgemeinen, ohne sie jedoch in Gänze zu durchdringen, ohne sie mit etwas anderem zu vergleichen, ihre Form zu bestimmen oder sie den Eigenschaften Seiner Schöpfung anzugleichen. Allah ist darüber erhaben!“[67]
Fazit
Der Hadith „Wo ist Allah?” demonstriert die klare Übereinstimmung von authentischen Überlieferungen und Koran hinsichtlich der Stellung Allahs über dem Thron. Eine wörtliche Annahme dieser Aussage liegt in der menschlichen Veranlagung (Fiṭra) und gründet in der Praxis der ersten muslimischen Generationen. Jede Uminterpretation oder Leugnung dieser göttlichen Eigenschaft widerspricht nicht nur der Sunna, sondern auch dem Koran und der natürlich veranlagten Erkenntnis, die Allah dem Menschen eingegeben hat. Solche Vorgehensweisen rücken von der unmissverständlichen Offenbarung ab und säen letztlich Zweifel und Unklarheit.
Diese Untersuchung bekräftigt, dass die Übernahme der scheinbaren Bedeutung der Texte eine beständige und zuverlässige Grundlage für die Glaubenslehre bildet. Wer diese Basis verlässt, begeht willkürliche Interpretationen, die sich von den klaren Prinzipien des Korans und der Sunna entfernen. Daher ist es entscheidend, den Weg der rechtschaffenen Vorgänger einzuhalten und Allahs Eigenschaften so zu bejahen, wie sie in Koran und Sunna erscheinen, ohne sie mit menschlichen Attributen zu vermengen oder ihr Wesen zu hinterfragen.
Wer sich vertieft mit den Hadithen, ihre Wissenschaften befassen und ein fundierteres Verständnis gewinnen möchte, ist herzlich eingeladen, sich unserer Hadith-Akademie.de anzuschließen. Dort erhältst du die Gelegenheit, authentische Überlieferungen zu studieren und die Methodik der rechtschaffenen Gelehrten kennenzulernen. Nutze diese Chance, um deinen Glauben zu stärken und dein Wissen zu vertiefen. Möge Allah, der Allmächtige, dich und all jene, die nach der Wahrheit streben, auf dem Weg der Rechtleitung und der klaren Einsicht leiten.
Endnoten
[1] Ṣaḥīḥ Muslim, Nr. 537. Der Hadith wird unter anderem auch in den folgenden Quellen überliefert: Imam Malik (al-Muwaṭṭa: Riwāyat Yaḥyā: 2875; Riwāyat Abū Musʿab az-Zuhrī 2730) Aṭ-Ṭayālisī (Musnad aṭ-Ṭayālisī Nr. 1150); An-Nasāʾī (as-Sunan al-Muǧtabā 3/14–18, und as-Sunan al-Kubrā Nr. 1141); Ibn Khuzaima (Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaima Nr. 859); Abū ʿAwāna (Musnad Abī ʿAwāna Nr. 1727); Ibn Ḥibbān (Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān Nr. 2247); Al-Baihaqī (as-Sunan al-Kubrā 2/249–250 und 250, sowie al-Asmāʾ wa-ṣ-Ṣifāt S. 421). Ibn ʿAbd al-Barr (at-Tamhīd 22/79–80) über verschiedene Überlieferungswege von Yaḥyā ibn Abī Kaṯīr.
[2] Muhammad Zāhid ibn al-Ḥasan al-Kawtharī (geb. 1879 in der Region Düzce bei Istanbul, gest. 1952 in Kairo) war ein Gelehrter der hanafitischen Rechtsschule tscherkessischer Herkunft. Er studierte an der Fātiḥ-Moschee in Istanbul und floh 1922 wegen politischer Verfolgung durch Kemalisten nach Ägypten. Dort arbeitete er im Staatsarchiv in Kairo, wo er auch verstarb. Al-Kawtharī verfasste viele Schriften wie Taʾnīb al-Khaṭīb, al-Nukat aṭ-Ṭarīfa sowie zahlreiche Artikel, die in Maqālāt al-Kawtharī gesammelt wurden. Bekannt war er für seinen starken Fanatismus und scharfe Parteinahme zugunsten der hanafitischen Rechtsschule und Imam Abū Ḥanīfas, welche ihn dazu führte, viele andere Gelehrte der ersten und späteren Generationen zu diffarmieren. Ausführliche Informationen in al-Azhar (Jg. 66, Bd. 6, S. 877). Siehe auch al-Aʿlām von az-Ziriklī (Bd. 6, S. 129) und al-Muqābala (S. 142). Einzelheiten zu seinen Fehlurteilen finden sich in Ṭalīʿat at-Tankīl (S. 257) und Ǧuhūd al-Kawṯarī fī ʿUlūm al-Ḥadīṯ (S. 204–205). Vgl. zudem at-Tanbīh wa-l-Īqāẓ, Taḥḏīr al-ʿabqarī (1/9), Bayān talbīs al-muftarī (S. 44), Barāʾat Ahl as-Sunna (S. 6) und al-Kawṯarī wa-Taʿlīqātuh (S. 92).
[3] Siehe seinen Kommentar zu „al-Asmāʾ wa-ṣ-Ṣifāt“, in seiner Ausgabe S. 390.
[4] Musnad Aḥmad, Nummer 23767.
[5] Siehe „al-Muwaṭṭaʾ“ Buch: al-ʿitq wa-l-walāʾ, Nummer 8. Zwar hat er versehentlich statt „Muʿāwiya ibn al-Ḥakam“ einmal „ʿUmar ibn al-Ḥakam“ gesagt, was jedoch sein Schüler aš-Šāfiʿī in ar-Risāl S. 73 berichtigt und ebenso al-Bazzār und andere, wie Ibn ʿAbd al-Barr in at-Tamhīd Bd. 22, S. 76 überliefert hat.
[6] Vgl. Muhammad Zaryūḥ, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 783.
[7] Muqaddima Ibn aṣ-Ṣalāḥ, S. 29.
[8] Ibid., S. 20-21.
[9] Muḥammad b. Fatūḥ al-Ḥumaidī, al-Ǧamʿ bain aṣ-ṣaḥīḥain, Bd. 3, S. 554.
[10] Muḥammad Nāṣir ad-Dīn al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[11] Abū Bakr Aḥmad b. al-Ḥusain al-Baihaqī, al-Asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 326.
[12] Abū Muḥammad al-Ḥusain b. Masʿūd al-Baġawī, Šarḥ as-sunnah, Bd. 3, S. 239.
[13] Ibid., Bd. 2, S. 460.
[14] Faḍlallāh b. al-Ḥasan Tāǧ ad-Dīn, al-Muyassar fī šarḥ maṣābīḥ as-sunna, Bd. 3, S. 777.
[15] Ibn Šayẖ al-Ḥizāmain, an-Naṣīḥa fī ṣifāt ar-rabb ǧalla wa ʿalā, S. 12.
[16] Ibid., S. 211.
[17] Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 14.
[18] Sheikh al-Albānī merkte in Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār an, die Aussage zum mutawātir-Status sei „nicht wirklich.”
[19] al-ʿUlū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 14.
[20] aḏ-Ḏahabī, al-ʿArš, Bd. 2, S. 25.
[21] Aḥmad b. ʿAlī b. Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, Bd. 13, S. 359.
[22] Aqāwīl al-ṯiqāt fī ta’wīl al-asmāʾ wa aṣ-ṣifāt wa al-āyāt al-muḥkamāt wa al-muštabihāt, S. 88.
[23] Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[24] Ibn Taymiyya, al-Īmān, S. 18.
[25] Abū Saʿīd ad-Dārimī, Naqḍ al-Marīsī, Bd. 1, S. 445, 489, 491, 508, 510.
[26] ʿAbdallāh Ibn al-Imām Aḥmad, as-Sunnah, Bd. 1, S. 306.
[27] Ibn Abī Zamanīn al-Mālikī, Uṣūl as-sunnah, S. 114.
[28] ʿUbaidallāh as-Siǧzī, Risāla as-siǧzī li ahl zubaid, S. 194.
[29] Yaḥyā b. Abī al-H̱air al-ʿUmrānī, al-Intiṣār fī ar-rad ʿalā al-muʿtazila al-qadariyya al-ašrār, Bd. 2, S. 611.
[30] al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, S. 88.
[31] Ibn Qudāma al-Maqdisī, Lumʿat al-iʿtiqād, S. 12.
[32] Al-Kawṯarīs Kommentar zu al-Baihaqīs al-asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 441-442.
[33] Vgl. Muhammad Zaryūḥ, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 781.
[34] Al-Albani, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[35] Vgl. Tuḥfat al-ašrāf, Bd. 8, S. 426.
[36] Vgl. al-Ǧarḥ wa-t-taʿdīl, Bd. 4, S. 21–22; ath-Thiqāt von al-ʿIǧlī, S. 184.
[37] Vgl. al-Ǧarḥ wa-t-taʿdīl, Bd. 4, S. 21; Suʾālāt al-Ḥākim li-d-Dāraquṭnī, S. 213; Aḥwāl ar-riǧāl, S. 114.
[38] Vgl. al-Maǧrūḥīn von Ibn Ḥibbān, Bd. 1 S. 320.
[39] Vgl. Muhammad Zaryuh, al-Muʿāraḍāt al-Fikrīya al-Muʿāṣira li-Aḥādīṯ aṣ-Ṣaḥīḥayn, Bd. 2, S. 782.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 82.
[43] Ibid.
[44] Nur ad-Dīn al-Hayṯamī, Kašf al-astār ʿan zawā’id al-bazzār, Bd. 1, S. 14.
[45] al-Baihaqī, al-Asmāʾ wa aṣ-ṣifāt, Bd. 2, S. 326.
[46] Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, -nuzha an-naẓar fī tawḍīḥ nuẖba al-fikr, S. 114.
[47] Sunan Abī Dāwūd (Nr. 930), Sunan an-Nasāʾī (Nr. 1218), Muwaṭṭa Mālik (Bd. 2, S. 776)
[48] Muḥammad b. al-Wazīr al-Yamānī, al-ʿAwāṣim wa al-qawāṣim fī aḏ-ḏabb ʿan sunna abī al-qāsim, Bd. 9, S. 175.
[49] Vgl. https://hadithwissenschaften.de/ahad-hadithe-in-der-aqida/
[50] al-Qāḍī ʿIyāḍ, Ikmāl al-muʿallim bi fawā’id muslim, Bd. 2, S. 465.
[51] Ibn al-Farrāʾ, Ibṭāl at-taʾwīlāt, S. 71.
[52] Ibn ʿAbdalbarr, al-Istiḏkār, Bd. 7, S. 337.
[53] Abū ʿAbdallāh al-Māzirī, al-Muʿlim, Bd. 1, S. 412.
[54] al-Farrāʾ, Ibṭāl at-ta’wīlāt, S. 234.
[55] Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 236.
[56] Muḥammad al-Mūṣilī, Muẖtaṣar aṣ-ṣawāʿiq al-mursala, S. 439.
[57] Der Qadi Abu Yaʿla, Muhammad ibn al-Husayn al-Baghdadi, war ein bedeutender hanbalitischer Rechtsgelehrter und Theologe, der 380 n.H. (990 n.Chr.) in Bagdad geboren wurde. Er war Schüler von Abu ʿAbdullah ibn Hamid und verfasste zahlreiche Werke, u.a. Ibtal Ta’wil al-Sifat, in dem er Metaphern bei den göttlichen Attributen zurückwies. Er starb 458 n.H. (1066 n.Chr.). Vgl. Adh-Dhahabī, Bd. 18, S. 89.
[58] Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ, Ibṭāl at-ta’wīlāt, S. 232-233.
[59] al-ʿUlū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 28.
[60] al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, S. 88.
[61] Maǧmūʿ al-fatāwā, Bd. 5, S. 258.
[62] An-Nūniyya Bd. 2 S. 446–447.
[63] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 67.
[64] Ibid.
[65] Al-Khaṭīb al-Baghdādī war ein außergewöhnlicher Hadithgelehrter seiner Zeit und galt als der zweite ad-Dāraquṭnī. Nach ihm gab es in Bagdad niemanden, der in diesem Bereich sein Wissen übertraf. Er verstarb im Jahr 463 nach der Hiǧra.
[66] Aṣ-Ṣābūnī war ein herausragender Gelehrter, der sich in mehreren Disziplinen auszeichnete. Er war sowohl Faqīh (Rechtsgelehrter) als auch Muḥaddith (Hadithwissenschaftler). In seiner Zeit galt er als der führende Gelehrte von Nīsābūr. Er hinterließ zahlreiche wertvolle Schriften und lernte unter anderem von den Schülern von Ibn Khuzayma und as-Sarrāǧ. Er verstarb im Jahr 449 nach der Hiǧra.
[67] Vgl. al-Albānī, Muẖtaṣar al-ʿulū li al-ʿalī al-ġaffār, S. 80.